مارکسیسم و اخلاق آزادی، میل و انقلاب پل بلکلج مارکسیسم و اخلاق انتشارات دانشگاه ایالتی بلک لج نیویورک www.sunypress.edu علوم سیاسی / فلسفه مارکسیسم و اخلاق مقدمه ای جامع و بسیار خواندنی برای تاریخ غنی و پیچیده نظریه اخلاقی مارکسیستی است که در طول یک قرن و نیم گذشته تکامل یافته است. پل بلکلج استدلال می کند که اخلاق آزادی مارکس زیربنای نقد انقلابی او از سرمایه داری است. او استدلال می کند که درک مارکس از عاملیت به بهترین وجه از دریچه سنتز مفاهیم اخلاقی کانتی و ارسطویی هگل درک می شود. رد اخلاقگرایی توسط مارکس، همانطور که در خوانش های خام ماتریالیستی از کار او پیشنهاد می شود، رد بعد آزاد، هدفمند و ذهنی عمل نیست. آزادی، از نظر مارکس، هم جوهر و هم هدف جنبش سوسیالیستی علیه بیگانگی است، و شکل مشخص مدرن آزادی، جنبش برای دموکراسی واقعی علیه جدایی سرمایه داری اقتصاد و سیاست است. در عین حال، مارکسیسم و اخلاق همچنین سهم و نقدی متمایز از فلسفه سیاسی معاصر است، فلسفه ای که سنتز قدرتمندی از قوی ترین عناصر سنت مارکسیستی را شکل می دهد. بلک لج با تکیه بر مشارکت های اولیه آلسدیر مک اینتایر در بحث های چپ نو بریتانیا در مورد اومانیسم سوسیالیستی، نظریه ای اخلاقی جایگزین برای سنت مارکسیستی توسعه می دهد، نظریه ای که از ناکافی بودن رویکردهای کانت از یک سو و فایده گرایی از سوی دیگر اجتناب می کند. این کتاب شواهد چشمگیری از نقاط قوت فکری و اخلاقی مارکسیسم معاصر ارائه می دهد. پل بلکلج بهترین تاریخ نوشته شده تاکنون از تعامل مارکسیسم با اخلاق را ارائه کرده است. او ما را قادر می سازد تا دغدغه های اخلاقی خود مارکس را بهتر از خود مارکس درک کنیم. و او سهم قاطعی در بحث های اخلاقی معاصر داشته است. منتقدان مارکس و مارکسیسم، از جمله منتقدان دلسوزی مانند من، باید این کتاب را بسیار جدی بگیرند.» - آلاسدیر مک اینتایر، نویسنده کتاب پس از فضیلت: مطالعه ای در نظریه اخلاق، چاپ سوم پل بلکلج استاد نظریه سیاسی در دانشگاه متروپولیتن لیدز است. او نویسنده پری اندرسون، مارکسیسم و چپ جدید و تأملاتی در مورد نظریه مارکسیستی تاریخ، و ویراستار مشترک (با گریم کرک پاتریک) ماتریالیسم تاریخی و تکامل اجتماعی است. جلدی از مجموعه SUNY در نظریه اجتماعی و سیاسی رادیکال راجر اس. گوتلیب، ویراستار
مارکسیسم و اخلاق مجموعه SUNY در نظریه اجتماعی و سیاسی رادیکال ————— راجر اس گوتلیب، ویراستار مارکسیسم و اخلاق، آزادی، میل و انقلاب پل بلکلج منتشر شده توسط انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک، آلبانی © 2012 دانشگاه ایالتی نیویورک کلیه حقوق محفوظ است چاپ شده در ایالات متحده آمریکا هیچ بخشی از این کتاب را نمی توان به هیچ وجه بدون اجازه کتبی استفاده یا تکثیر کرد. هیچ بخشی از این کتاب را نمی توان در سیستم بازیابی ذخیره کرد یا به هر شکل یا به هر وسیله ای از جمله الکترونیکی، الکترواستاتیک، نوار مغناطیسی، مکانیکی، فتوکپی، ضبط یا موارد دیگر بدون اجازه کتبی قبلی ناشر منتقل کرد. برای کسب اطلاعات ، با انتشارات دانشگاه ایالتی نیویورک ، آلبانی ، نیویورک تماس بگیرید www.sunypress.edu تولید توسط آیلین میهان بازاریابی توسط مایکل کامپوچیارو کتابخانه کنگره فهرست نویسی در انتشار داده ها Blackledge ، پل ، 1967 - مارکسیسم و اخلاق: آزادی ، میل و انقلاب / پل بلکلج. ص. سانتی متر. شامل منابع کتابشناختی و فهرست است. شابک 978-1-4384-3991-4 (جلد گالینگور: alk. paper) 1. سوسیالیسم — جنبه های اخلاقی و اخلاقی. I. عنوان. HX45. B53 2012 171'.7—dc22 2011010773 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1 به کریستین، با عشق
مطالب تقدیر و تشکر ix مقدمه: نقص اخلاقی مارکسیسم 1 1 اخلاق به عنوان یک مشکل برای مارکسیسم 19 2 مارکس و دیدگاه اخلاقی 45 3 اخلاق و سیاست در مارکسیسم بین الملل دوم و سوم 101 4 دیدگاه تراژیک مارکسیسم غربی: اخلاق سوسیالیستی در عصر غیر انقلابی 141 5 سهم آلاسدیر مک اینتایر در مارکسیسم اخلاقی 171 نتیجه گیری: از اخلاق تا سیاست 195 منابع 209 فهرست 229
قدردانی برخی از استدلال های ارائه شده در زیر برای اولین بار در مقالات منتشر شده در مجلات Analyse and Kritik، Critique، History of Political Thought، International Socialism، Political Studies، Science and Society، Socialism and Democracy، و Studies in Marxism تکرار شد. با تشکر از سردبیران و داوران این مجلات که مرا مجبور کردند ایده هایم را تیز کنم. همچنین با تشکر از افراد متعدد دیگری که در این راه کمک کرده اند. اینها شامل سازمان دهندگان مختلف و مشارکت کنندگان در کنفرانس ها و سمینارهایی است که توسط ماتریالیسم تاریخی در لندن و نیویورک برگزار می شود، انجمن مطالعات سیاسی، کارگاه های سالانه دانشگاه متروپولیتن در نظریه سیاسی، مرکز تئوری سوسیالیستی دانشگاه گلاسکو، موسسه مطالعات مارکسیستی دانشگاه نانجینگ، گروه فلسفه در دانشگاه فلیندرز آدلاید، مورخان سوسیالیست لندن و کنفرانس سالانه مارکسیسم SWP. همچنین از همکارانم در دانشکده علوم اجتماعی در دانشگاه متروپولیتن لیدز تشکر می کنم. برای انتقادات دقیق تر مدیون کالین بارکر، ایان بیرچال، جوزف چونارا، نیل دیویدسون، سام فاربر، راب جکسون، کلوین نایت، ریک کوهن، جاناتان ماندر، پیتر مک مایلور و ویکتور والیس هستم. مرگ نابهنگام کریس هارمن در سال 2009 چپ بین المللی را از یکی از مهم ترین متفکران خود و من را از یک مربی الهام بخش ربود. استدلال های ارائه شده در این کتاب برای نظرات جستجوگر او در مورد پیش نویس قبلی بسیار قوی تر است. در سطحی پیش پا افتاده تر، همکاران من در کمیته شعبه اتحادیه استادان UCU در دانشگاه متروپولیتن لیدز نمونه ای عملی از فضایل همبستگی هستند که در صفحات بعدی از آنها دفاع می شود. از آنها تشکر می کنم. پسرانم جانی و متیو اکنون آنقدر بزرگ شده اند که بتوانند سؤالات سختی در مورد کار من بپرسند. آنها این کار را می کنند، و قدردانی ها الهام بخش هستند. دخترم کیت آنقدر بزرگ نیست که بتواند کاری جز الهام بخشیدن انجام دهد. او یادآور زیبایی از دنیای بهتری است که ما برای آن می جنگیم. او در حالی که من داشتم این کتاب را می نوشتم به دنیا آمد و نزدیک بود بمیرد. کارکنان درمانگاه عمومی لیدز، به ویژه آنهایی که در بخش مراقبت های ویژه کودکان هستند، به من یادآوری کردند که NHS با وجود تمام حملاتی که سیاستمداران بازار محور همچنان به آن وارد می کنند، چه موسسه فوق العاده ای است. از صمیم قلب از آنها تشکر می کنم. با این حال، مهمتر از همه، این کتاب بدون حمایت بی دریغ کریستین گورتون نمی توانست نوشته شود. کریستین، تو سنگ من هستی، و این کتاب به تو تقدیم شده است. ما هیچ راهی برای جایگزینی سرمایه داری به عنوان یک شیوه تولید مؤثر پیدا نکرده ایم، و با این حال جامعه سرمایه داری همانطور که در واقع عمل می کند، تمام برداشت های قابل دفاع از یک نظم اخلاقی عقلانی را نقض می کند. - مک اینتایر ۱۹۷۹، ۴ مارکسیسم و فلسفه سیاسی معاصر ریموند گئوس در نقدی اخیر و بسیار قدرتمند از بی ربطی اجتماعی و سیاسی بسیاری از نظریه های سیاسی معاصر، تا حدودی به طور خاص پیشنهاد می کند که اگر "فلسفه سیاسی اصلا می خواهد با درک جدی از سیاست مرتبط باشد، و بدین ترتیب به یک منبع مؤثر جهت گیری یا راهنمای عمل تبدیل شود، باید از اشکال ارتجاعی کنونی نئوکانتیسم به چیزی شبیه به «دیدگاه واقع گرایانه، یا به بیان کمی متفاوت، به نئولنینیسم بازگردد» (گئوس 2008، 99). به طور مشخص، گئوس به سؤال معروف لنین اشاره می کند "چه کسی چه کسی؟" یا همانطور که او آن را گسترش می دهد، "چه کسی چه کاری را به نفع چه کسی انجام می دهد" (Geuss 2008, 23-30). اگر برای لنین، مانند گئوس، هدف این سؤال این است که قضاوت های ارزشی فرضی را به عنوان توسل به عینیت دوباره مفهوم سازی کند، مشکلات مرتبط با این رویکرد در آکادمی به خوبی تمرین شده است. به عنوان مثال، آلسدیر مکینتایر استدلال می کند که لنینیسم تمایل دارد به کاریکاتوری از شبه تخصص مدیریتی سرمایه داری که قرار است با آن مقابله کند تبدیل شود (مک اینتایر 1973، 341-2). هم لنینیست ها و هم مدیران یک شکست کلی تر سیاست مدرن را تکرار می کنند، یا اینطور اصرار دارد: ناتوانی آن در فراتر رفتن از محدودیت های پوچ گرایانه ای که نیچه (به اشتباه) ادعا می کرد مارکسیسم و اخلاق یک ویژگی جهانی شرایط انسانی است: «آنچه ادعا می شود توسل به عینیت است، در واقع بیان اراده ذهنی است» (مک اینتایر 1985، این پوشش شبه عینیت گرایانه برای یک عمل نیهیلیستی اغلب نتیجه ای غیرقابل بحث از ادعای مارکس فرض می شود که مبارزه طبقاتی با «تضاد حق در برابر حق» مشخص می شود که بین آن «حقوق برابر، نیرو تصمیم می گیرد» (مارکس 1976، 344؛ رجوع کنید به مک اینتایر 1985، 262). به عنوان مثال، سایمون کریچلی مارکسیسم را دقیقا به دلیل فقدان یک پایه اخلاقی مطمئن مورد انتقاد قرار می دهد. او ادعا می کند که دوره کنونی نه تنها به جنگ ها، فقر و بحران زیست محیطی قریب الوقوع منجر شده است، بلکه به یک «احساس بی ربط بودن سیاست های انتخاباتی سنتی» نیز منجر شده است و موقعیت های تاریخی قابل مقایسه یک یا هر دو پاسخ ناگوار را ایجاد کرده است: نیهیلیسم منفعل و فعال. پیروی از نیچه (Nietzsche1967; Spinks 2003, 104-109)، او استدلال می کند که در حالی که نیهیلیست منفعل به سادگی بر "لذت ها و پروژه های خاص برای کامل" کردن خود تمرکز می کند، نیهیلیست فعال می پذیرد که جهان بی معنی است "اما به جای نشستن و تفکر کردن" با تلاش برای "نابودی این جهان و به وجود آوردن دیگری دیگر" با بحران اخلاقی مقابله می کند (Critchley 2007, 3–6). کریچلی ادعا می کند که پیشتاز بودن لنین شکلی از نیهیلیسم فعال را بازتولید می کند که منعکس کننده «سکوت یا خصومت با اخلاقیات است که در مارکس و بسیاری از چهره های مارکسیست و پسا مارکسیستی یافت می شود» (Critchley 2007, 5, 93, 146; cf Sayer 2000, 174). در تلاش برای غلبه بر محدودیت های این پاسخ ها، کریچلی استدلال می کند که ما اکنون به «مفهومی از اخلاق نیاز داریم که با پذیرش نقص انگیزشی در نهادهای لیبرال دموکراسی آغاز شود، اما بدون پذیرش نیهیلیسم منفعل یا فعال» (کریچلی 2007، 8). این ارزیابی از ارتباط معاصر و انسجام تاریخی اخلاق و سیاست مارکس و لنین بدون شک منعکس کننده اجماع آکادمیک کنونی است، حتی در میان اقلیت کوچکی از نظریه پردازان معاصر که ایده های مارکس و لنین را جدی می گیرند (رایت 2010، 89-109). شاید مهمترین نماینده معاصر این گرایش ، تا زمان مرگ نابهنگام وی ، جری کوهن بود. او استدلال کرد که مارکس آنچه را که او «درک زایمان از عمل سیاسی» می نامید، توسعه داده است که بر اساس آن نقش یک سوسیالیست انقلابی، مانند نقش یک ماما، نه در نظر گرفتن «آرمان هایی» است که می خواهد تحقق بخشد، بلکه به طور مبتذل تر «ارائه شکلی است که در واقعیت توسعه می یابد» (کوهن 2000b، 43، 50، 54). کوهن آنچه را که به اعتقاد او دو انتقاد ویرانگر از این رویکرد بود، شناسایی کرد. اول، این واقعیت را در نظر نمی گیرد 3 مقدمه که اجتناب ناپذیر بودن یک نتیجه مطلوبیت آن را تضمین نمی کند. دوم، او ادعا کرد که تعدادی از مهم ترین پیش بینی های علمی مارکس توسط تاریخ تحریف شده است. به همین دلایل، کوهن، همانطور که در فصل چهارم خواهیم دید، معتقد بود که تنها گزینه سیاسی واقع بینانه معاصر برای سوسیالیست ها از سنت مارکسیستی، پذیرش چیزی است که مارکس آن را به عنوان سوسیالیسم اتوپیایی رد می کرد. جالب اینجاست که آن نظریه پردازان معاصر که مانند کوهن تحت تأثیر مارکس هستند، اما برخلاف او، نسبت به احتمالات تغییر رادیکال خوش بین هستند، تمایل دارند ناراحتی خود را با ادعاهای علمی مارکسیسم کلاسیک به اشتراک بگذارند. بنابراین آنتونیو نگری پیشنهاد کرده است که «مارکسیسم را از موقعیت علمی خود برگردانیم و آن را به امکان اتوپیایی یا بهتر بگوییم اخلاقی خود بازگردانیم»، در حالی که جان هالووی سنت قدرتمندتری از خود رهایی کارگران در درون مارکسیسم را در کنار تلاش های شبه علمی انگلس و لنین برای تقلیل آن به شکلی از ماتریالیسم مکانیکی قرار داده است (Negri 2008, 130; هالووی 2002، فصل 7). در آنچه در ادامه می آید استدلال می کنم که این تفسیر از رابطه بین علم و اخلاق در مارکس و لنین اشتباه است، و در مقابل، لنین با مارکس تعهدی به اخلاق آزادی داشت که به نقد اخلاقی قانع کننده ای از سرمایه داری اشاره می کند. در برابر رانش کلی «بازگشت به اخلاق» تئوری از دهه 1970 (بورگ 2007)، من استدلال می کنم که تلاش مارکس برای فرار از ناتوانی نظریه اخلاقی بهتر است نه به عنوان رد نیهیلیستی اخلاق، بلکه به طور محدودتر به عنوان رد فرض لیبرال مدرن، که به بهترین وجه توسط کانت بیان شده است، درک شود که رفتار اخلاقی شامل سرکوب تمایلات طبیعی خودخواهانه ما بر اساس یک برداشت بی جسم از عقل است. در تقابل با این مدل، مارکس پیشنهاد کرد که طبقه کارگر تازه ظهور از طریق مبارزات جمعی خود علیه استثمار و بیگانگی هم خصلت تاریخی (غیرسرمایه داری) آزادی (غیر) را که افراد ظاهرا جهانی اتمیزه شده کانت تجربه می کنند، روشن می کند و هم در عین حال فضایل همبستگی را ایجاد می کند که فراتر از پارامترهای محدود روایت او از اخلاق است. در برابر کانتینیسم، اخلاق مارکس به نسخه ای مدرن از گزارش ارسطو از آن دسته از شیوه هایی است که زیربنای فضیلت هایی است که از طریق آنها افراد می توانند در جوامع شکوفا شوند. و درست همانطور که ارسطو یک حرکت طبیعی از اخلاق به سیاست را مطرح کرد - "علمی که خیر عالی برای انسان را مطالعه می کند، سیاست است" (ارسطو 1976، 64) - مارکس از تدوین مدل خیر انسانی به مبارزه برای پیامدهای سیاسی این مدل حرکت کرد. اگر این حرکت از اخلاق به سیاست شاید هم برای بسیاری از گفتگوهای آکادمیک مارکسیسم و اخلاق و هم برای برخی از پیروان سیاسی او کمی بیش از حد سریع بود، این واقعیت که سرمایه به بهترین وجه به عنوان یک مطالعه گسترده در مورد پتانسیل و محدودیت های آزادی انسان درک می شود، نشان می دهد که انکار اولین گام اخلاقی این جنبش یا وحدت جنبش به عنوان یک جنبش اشتباه خواهد بود. کل. من استدلال می کنم که مارکسیسم کلاسیک، هنگامی که به اندازه کافی بازسازی شود و از کاریکاتور استالینیستی خود جدا شود، منابعی را برای زیربنای یک عمل سیاسی اخلاقی فراهم می کند که قادر به فراتر رفتن از منفی بودن ضد سرمایه داری به سمت یک آلترناتیو سوسیالیستی مثبت برای سرمایه داری است. مارکس به دور از اینکه شکلی از تقلیل گرایی طبقاتی باشد، مفهومی از سوبژکتیویته اجتماعی را بیان و توجیه کرد که در آن مبارزه برای آزادی (دموکراسی واقعی) نه تنها ضرورت عاملیت آزاد است، بلکه همچنین ریشه در تمایل نوظهور طبقه کارگر برای غلبه بر بیگانگی از طریق اشکال مشخص مبارزه جمعی و همبستگی دارد که مشخصه نقاط اوج مبارزه طبقاتی است. در بحث در این مورد، من خودم را هم در تقابل با منتقدان سنتی دست راستی مارکس و هم با استدلال های منتقدان بسیار تاثیرگذارتر او در چپ قرار می دهم. چرخش به اخلاق (و بازگشت) استدلال های کوهن و همکاران منعکس کننده یک حرکت کلی در نظریه سیاسی به سمت گفتمان اخلاقی احیا شده در چند دهه گذشته است. تا آنجا که مشارکت کنندگان در این چرخش نظری با مارکس درگیر شده اند، تمایل دارند ایده های او را به عنوان گونه ای از ماتریالیسم مکانیکی رد کنند. ادعای مارکس مبنی بر اینکه «تاریخ تمام جوامع تا کنون موجود، تاریخ مبارزات طبقاتی است» (مارکس و انگلس ۱۹۷۳، ۶۷)، معمولا در تضاد با تمرکز نظریه اخلاقی بر «به رسمیت شناختن آزادی ذهنی افراد» قرار می گیرد و در تضاد با آن نامطلوب است (هابرماس ۱۹۸۷، ۱۷). با این وجود، اگرچه مارکسیسم به دلیل شکست فرضی آن در نظریه پردازی عاملیت فردی مورد انتقاد قرار گرفته است، نظریه اخلاقی مدرن مشکلات خاص خود را دارد. از اهمیت ویژه ای تمایل نظریه پردازان هنجاری به پذیرش ناهنجاری دیدگاه های غیرقابل مقایسه است که هر کدام رابطه کمی با سیاست واقعی دارند یا هیچ ارتباطی ندارند (گئوس 2008). در واقع، آلسدیر مک اینتایر با قدرت این موضوع را مطرح کرده است که گفتمان اخلاقی مدرن چیزی جز یک «شبیه سازی اخلاق» نیست. در حالی که در دنیای کلاسیک اخلاق خصلتی عینی داشت، الزامات مرتبط با دیدگاه های مختلف اخلاقی مدرن را می توان به مجموعه ای از تلاش های کم و بیش متقاعد کننده برای توجیه ترجیحات شخصی تقلیل داد (مک اینتایر 1985، ص 2). در نتیجه، اخلاق معاصر با اختلافاتی «بی پایان» مشخص می شود که به نظر می رسد از خاتمه عقلانی مصون هستند: بحث در مورد جنگ، حقوق، و عدالت و غیره هر کدام مواضع متضادی را ایجاد می کند که از نظر منطقی موجه است که عقل را به عنوان یک داور مستقل حذف می کند (مک اینتایر 1985، 6-7). دقیقا برای اجتناب از این محدودیت و سایر محدودیت های نظریه اخلاقی بود که لویی آلتوسر در دهه 1960 تفسیری ضد انسان گرایانه از مارکسیسم بیان کرد (نگاه کنید به کولیر 1981، 6). و اگر بدون شک مختصات استقبال چپ از «بازگشت به اخلاق» از دهه های 1970 و 1980 به بعد شامل شکست هایی بود که جنبش کارگری در آن دوره متحمل شد، این امر نیز در واکنش به فروپاشی «بازگشت به مارکس» پیشین آلتوسر صورت گرفت (Wood 1995, 30-35; الیوت 2006 ، xiii). آلتوسرینیسم خود به عنوان صدای غالب مارکسیسم فرانسه در اوایل دهه 1960 در مزاحم دو رویداد با اهمیت جهانی و یک شکست روشنفکری محلی تر ظاهر شد: «سخنرانی مخفی» خروشچف، انشعاب چین و شوروی، و افول ستاره سارتر در کرانه چپ در پی استقبال پاریسی از ساختارگرایی. این رویدادها با هم ترکیب شدند تا فضایی فکری در چپ مارکسیستی ایجاد کنند که در آن صدای آلتوسر به سرعت هژمونیک شد (پوستر 1975، 306; Callinicos 1983, 89; cf Blackledge 2006a, 162-166). اگر سخنرانی خروشچف در را به روی انواع انتقادات «اومانیستی سوسیالیستی» از استالینیسم باز کرد، انتقاد قدرتمند لوی اشتراوس از اومانیسم انقلابی سارتر در کنار حرکت کلی تر برخی از محیط های اومانیست های سوسیالیست 1956 به سمت لیبرالیسم در دهه 1960، جستجوی آلتوسر را برای یافتن موضعی که از طریق آن بتواند با آنچه که او تأثیر بدخواهانه اومانیسم بر مارکسیسم می دانست، مقابله کند. این پروژه او را به مدار مائوئیسم برد، حتی زمانی که عضو حزب کمونیست فرانسه باقی ماند (اندرسون 1980، 107). در برابر اومانیست های سوسیالیست، آلتوسر هم این دیدگاه را رد کرد که درک مارکس از کلیت اجتماعی را می توان با تحلیل هگل از آن برابر دانست (آلتوسر 1969، 107-116)، و هم این ایده که مارکسیسم به هر معنایی یک ایدئولوژی اومانیستی است. او این پیشنهاد را رد کرد که ممکن است یک مؤلفه اخلاقی در اندیشه (علمی) مارکس وجود داشته باشد (آلتوسر 1969، 219-247)، و استدلال کرد که نقش فلسفه مارکسیستی دفاع از ماتریالیسم در برابر ایده آلیسم است: این "مبارزه طبقاتی در زمینه تئوری" است (آلتوسر 1976، ص 64). علاوه بر این، 6 مارکسیسم و اخلاق او ادعا کرد که "مبارزه طبقاتی" موتور تاریخ است که توسط "توده ها" ساخته شده است و نه توسط "انسان". در واقع، او اصرار داشت که مفهوم «انسان» یک اسطوره بورژوایی است، و جامعه، به دور از اینکه از افراد تشکیل شود، از طریق «روابط اجتماعی» شکل گرفته است، به طوری که، مهمتر از همه، «تاریخ یک ... فرآیند بدون موضوع.از این منظر ، آلتوسر استدلال کرد که نقش فلسفه یک نقش سیاسی است: دفاع از ماتریالیسم با افشای اسطوره های ایده آلیسم ، از جمله سوژه انسانی. زیرا این اسطوره ها تمایل دارند که «کارگران را از مبارزه طبقاتی» دور کنند (آلتوسر 1976، 77، 79، 85، 83، 98). بنابراین پروژه آلتوسر به منزله پاسخی اسما چپ به لیبرالیسم بود که ظاهرا ذاتی اومانیسم سوسیالیستی است (آلتوسر 1976، 77، 79، 85، 83، 98). این تفسیر از اومانیسم سوسیالیستی به طور مضاعف مشکل ساز بود. زیرا اگرچه درست بود که اومانیسم سوسیالیستی برای بسیاری از نسل 1956 نقطه ای در مسیر لیبرالیسم بود (اندرسون 1980، 108)، همانطور که در فصل 5 خواهیم دید، به هیچ وجه در سطح جهانی چنین نبود. و آلتوسر، همانطور که کیت سوپر اشاره می کند، با پیشنهاد غیر از این موضوع، جنبش تاریخی پیچیده ای را که اومانیسم سوسیالیستی بود کاریکاتور کرد تا وفاداری خود را به نوع مائوئیستی استالینیسم توجیه کند (سوپر 1986، 112-113). 1 مهمتر از آن، نوع مارکسیسم او ثابت کرد که قادر به ارائه آلترناتیو منسجم برای اندیشه سارتر نیست که بتواند خیزش توده ای در مبارزه مرتبط با سال 1968 یا شکست های بعدی مبارزاتی را که در پی آن سال شعله ور شد، توضیح دهد. اگر شکست هایی که جنبش کارگری در طول دو دهه آینده متحمل شد، این ایده را که مبارزه طبقاتی موتور تاریخ است، زیر سوال برد، این واقعیت که آلتوسریانیسم به ویژه برای درک این شکست ها مجهز نبود، این دیدگاه را تقویت کرد که مارکسیسم برای شرایط مدرن ناکافی است (Callinicos 1982, چ 1; 1989, 165; Eagleton 1996, 1). شاید تعجب آور نباشد که با باز کردن درها به روی نئولیبرالیسم ، احساس ناتوانی و خشم در چپ خود را به سمت گرایش به گفتمان اخلاقی انتزاعی فزاینده سوق داد. آلن بادیو در تفسیر این گرایش پیشنهاد می کند که برای بسیاری از انقلابیون سابق، چرخش به اخلاق به عنوان بازگشت از مارکس (سیاست) به کانت (اخلاق) تجربه شده است (Badiou 2001, pp. 1-2, 4). به طور خاص، دومینیک لکورت این تغییر را به عنوان 1 توضیح می دهد. در مورد رابطه مائوئیسم با استالینیسم نگاه کنید به هریس 1978، صص 283-295. 7 مقدمه پیامد محدود شدن «چشم انداز سیاسی» است که در سال 1968 گسترش یافته بود (Lecourt 2001، 98). دیوید هاروی یک نوع مارکسیستی به ویژه پیچیده از این مسیر را بیان کرده است. او استدلال می کند که اگرچه روندهای اجتماعی-اقتصادی معاصر به طور کلی تمایل دارند کیفرخواست مارکس علیه سرمایه داری را تأیید کنند، اما به طور همزمان عاملی را که مارکس معتقد بود گور سرمایه داری را حفر می کند، تضعیف می کنند. در حالی که اشکال قدیمی انباشت سرمایه به گسترش کار مزدی بستگی داشت که به نوبه خود «فرهنگ های مخالف» را به وجود آورد، «انباشت از طریق سلب مالکیت» جدید منجر به تکه تکه شدن نیروهای مخالف می شود (هاروی 2005، 178). این تحلیل، تعامل او با گفتمان حقوق بشر را آگاه می کند. هاروی در مورد مشکلات مرتبط با این مفهوم استدلال می کند که اگرچه "اصرار نئولیبرال بر فرد به عنوان عنصر اساسی در زندگی سیاسی-اقتصادی در را به روی فعالیت حقوق فردی باز می کند. . . اپوزیسیون با تمرکز بر این حقوق به جای ایجاد یا بازآفرینی ساختارهای حکومتی دموکراتیک اساسی و باز، روش هایی را پرورش می دهد که نمی توانند از چارچوب نئولیبرال فرار کنند» (هاروی 2005، 176). با این وجود، او استدلال می کند که تصور جایگزینی برای تکه تکه شدن اجتماعی مشخصه نئولیبرالیسم بدون اشاره به حقوق جهانی دشوار است. بر این اساس، هاروی پیشنهاد می کند که علیرغم قدرت انتقادات مارکس از گفتمان انتزاعی اخلاقی، ایده های عدالت و حقوق را می توان به عنوان مکانیسمی که از طریق آن شکل گیری اتحاد در میان مخالفان نئولیبرالیسم ممکن است به کار گیرد (هاروی 1996، 361؛ 2005، 179-180). پذیرش جری کوهن از لیبرالیسم برابری طلبانه ریشه در بحثی مشابه، هرچند کمتر پیچیده از تحلیل مارکس از طبقه دارد. کوهن ادعا می کند که برای مارکس، پرولتاریا آن طبقه از مردم بود که «اکثریت جامعه را تشکیل می دادند»، «ثروت جامعه را تولید می کردند»، «افراد استثمار شده در جامعه بودند» و «نیازمندترین افراد جامعه بودند». از این گزاره ها نتیجه می شد که کارگران در یک انقلاب چیزی برای از دست دادن نخواهند داشت و در نتیجه «می توانند جامعه را دگرگون کنند و خواهند کرد». متأسفانه، یا اینطور او اصرار دارد، در حالی که امروزه گروه هایی از مردم وجود دارند که در یکی از این دسته ها قرار می گیرند، زیرا هیچ کدام برای همه آنها مناسب نیست، هیچ نمی تواند نقشی را که قبلا مارکس به پرولتاریا نسبت داده بود ایفا کند (کوهن 2000b، 107). به همین دلیل است که کوهن شکلی از سوسیالیسم اتوپیایی را پذیرفت که با لیبرالیسم برابری طلبانه همگرا است. از منظری بسیار متفاوت، آلن بادیو علیرغم انتقاداتش از بازگشت به اخلاقیات - او اصرار دارد که "اشتیاق لنینیستی به مارکسیسم هشتم و اخلاقیات واقعی، که همچنین اشتیاق به اندیشه است، هیچ اخلاقیاتی نمی شناسد" (بدیو 2007، 13-14) - دیدگاه اخلاقی خود را بیان کرده است. به طور خاص دفاع از وفاداری به "حقیقت" یک "رویداد".هالوارد اشاره می کند که بادیو از لاکان پیروی می کند و معتقد است که "واقعی" فقط از طریق برخوردها یا رویدادهای منحصر به فرد قابل دسترسی است و اینکه "یک حقیقت پابرجا است. . . صرفا از طریق اعلامیه ستیزه جویانه آن دسته از افرادی که وفاداری خود را به رویداد نامطمئنی که وقوع و پیامد آن را تأیید می کنند، حفظ می کنند» (هالوارد 2003، xxv). به طور مشخص، برای بدیو، یک مبارز مائوئیست در جوانی، این شامل تعهد مداوم او به ایده انقلاب فرهنگی چین در زمینه شکست آن است (Badiou 2001، 40-57). جالب اینجاست که وابستگی او به گونه ای از مائوئیسم این باور را نشان می دهد که شکست این پروژه پایان امکان آلترناتیو انقلابی برای سرمایه داری را نشان می دهد. در نتیجه، گرچه او همچنان خود را کمونیست می نامد، اما دال مارکسیست را رد می کند، زیرا «توده های بی نظم سرمایه داری جهانی دیگر به طبقات تقسیم نمی شوند» (بدیو به نقل از ژیژک 2008، 406). از این منظر، بدیو از «ضرورت بیهوده برای ادامه دادن» دفاع می کند. ": سرمایه داری ممکن است تنها بازی در شهر باشد، اما بدیو هیچ کامیونی با آن نخواهد داشت (Badiou 2001، 91). این دیدگاه کلی توسط سایمون کریچلی، یکی از برجسته ترین نمایندگان معاصر (آنارشیست) چرخش اخلاقی به اشتراک گذاشته شده است. کریچلی استدلال می کند که در حالی که «حقیقت کار مارکس» را می توان در تحلیل او از «ظهور و ماهیت سرمایه داری» یافت، بحث او در مورد پیامدهای سیاسی این نقد بسیار کمتر موفق بود. در برابر ادعای مارکس (فرضی) مبنی بر اینکه تقسیمات اجتماعی در حال ساده شدن به تضاد بین بورژوازی و پرولتاریا است، کریچلی پیشنهاد می کند که پرولتاریا به طور فزاینده ای تکه تکه شده است، و سرمایه داری اکنون با «تکثیر بازیگران اجتماعی» مخالفت می کند (کریچلی 2007، 90-91). او اصرار دارد که این وضعیت نه تنها ابزاری را که مارکس از طریق آن مبارزه سوسیالیستی علیه سرمایه داری را درک کرد، بلکه تصور او از اهداف خود کمونیسم را نیز تضعیف کرده است. زیرا، در حالی که همبستگی کارگران «شرط امکان زوال لنینیست از دولت» بود، او اشاره می کند که «اگر موقعیت های طبقاتی ... پیچیده تر می شود. . . ما با دولت گیر کرده ایم." کریچلی تلاش می کند تا این تحلیل بدبینانه را با فراخوانی برای اقدام از طریق آنچه او «سیاست مقاومت» می نامد، تطبیق دهد، که اگرچه محکوم به مخالفت دائمی است، حداقل تا زمانی که رادیکال ها «از دولت فاصله بگیرند» به استبداد تبدیل شود - او به زاپاتیست ها به عنوان نمونه عینی این استراتژی اشاره می کند (Critchley 2007, 89, 92, 112).