J Richard Middleton et Brian J Walsh J 리처드 미들턴 & 브라이언 J 월시
truth is stranger than it used to be 진실은 과거보다 더 낯설어졌다
Biblical Faith in a Postmodern Age 포스트모던 시대의 성경적 믿음
‘All thinking Christians should read this book.’ Tom Wright "모든 사고하는 그리스도인은 이 책을 읽어야 한다." 톰 라이트
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truth is stranger than it used to be 진실은 과거보다 더 낯설다
In recognition of their formative influence on our lives, this book is gratefully dedicated to our parents, Jack and Phyllis Middleton and Jean Marshall. 우리 삶에 지대한 영향을 준 부모님, 잭과 필리스 미들턴, 그리고 진 마샬에게 감사와 함께 이 책을 바칩니다.
truth is stranger than it used to be 진실은 과거보다 더 낯설다
Biblical Faith in a Postmodern Age 포스트모던 시대의 성경적 믿음
J. RICHARD MIDDLETON & BRIAN J. WALSH J. 리처드 미들턴 & 브라이언 J. 월시
First published in Great Britain 1995 영국에서 초판 발행 1995년
Society for Promoting Christian Knowledge 기독교 지식 보급 협회
Holy Trinity Church 성삼위일체 교회
Marylebone Road 메릴본 로드
London NW1 4DU 런던 NW1 4DU
First published in the United States of America 1995 by InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers Grove, Illinois 60515 미국에서 초판 발행 1995년, 인터바시티 프레스, 일리노이주 다운어스 그로브, 우편번호 60515, 사서함 1400
British Library Cataloguing-in-Publication Data 영국 도서관 출판 목록 데이터
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ISBN 0-281-04938-6
Printed in Great Britain by The Cromwell Press, Melksham, Wiltshire 영국 윌트셔 멜크셤의 크롬웰 프레스에서 인쇄
Preface 4 서문 4
PART ONE 제1부
THE POSTMODERN CONDITION … 7 포스트모던의 상황 … 7
1 The Crisis of Our Times 9 1 우리 시대의 위기 9
2 Reality Isn’t What It Used to Be … 28 2 현실은 더 이상 예전 같지 않다 … 28
3 The Decentered Self … 46 3 탈중심화된 자아 … 46
4 They Don’t Tell Stories Like They Used To … 63 4 옛날처럼 이야기를 전하지 않는다 … 63
Interlude … 81 막간 … 81
PART TWO 제2부
THE RESOURCES OF SCRIPTURE … 85 성경의 자원들 … 85
5 The Biblical Metanarrative … 87 5 성경적 메타내러티브 … 87
6 The Empowered Self … 108 6 강력해진 자아 … 108
7 Reality Isn’t What It’s Meant to Be … 143 7 현실은 그럴 리가 없다 … 143
8 The Hope of Our Times … 172 8 우리 시대의 희망 … 172
Notes … 197 주석 … 197
Subject Index … 243 주제 색인 … 243
Author Index … 246 저자 색인 … 246
Scripture Index … 248 성경 색인 … 248
Preface 서문
This book has its beginning in our desire to revise and thoroughly update our earlier book The Transforming Vision. We wanted to deepen our analysis of the decline of modernity in light of the cultural shift to what many have named “postmodernity.” And we wanted to do so by means of a rearticulation of the biblical worldview that would attend to its narrative character and its rootedness in God’s response to human suffering, communicated especially through the story of the exodus. Even apart from the issue of postmodernity, our inattention to these issues in The Transforming Vision led to a serious lacuna that we wanted to remedy. 이 책은 우리가 이전에 출간한 《변혁의 비전》을 개정하고 전면적으로 업데이트하고자 하는 욕구에서 시작되었습니다. 우리는 많은 이들이 "포스트모더니티"라 명명한 문화적 전환의 빛 속에서 현대성의 쇠퇴에 대한 분석을 심화하고 싶었습니다. 또한 출애굽기 이야기를 통해 특히 전달된 인간의 고통에 대한 하나님의 응답에 뿌리를 둔 성경적 세계관의 서사적 특성에 주목하는 재정립을 통해 이를 이루고자 했습니다. 포스트모더니티 문제와 별개로도, 《변혁의 비전》에서 우리가 이러한 문제들에 충분히 주의를 기울이지 않은 점은 심각한 공백으로 남아 있었고, 우리는 이를 바로잡고 싶었습니다.
Our publisher, however, wisely counseled against a revision and proposed instead that we write a totally new book specifically addressing the postmodern shift. Truth Is Stranger Than It Used to Be is the result. The title connects directly with the two main parts of the book. In part one, “The Postmodern Condition,” we sketch our discernment of postmodernity via the four worldview questions we proposed in The Transforming Vision. Following a historical overview of the shift from modernity to postmodernity in chapter one, we inquire in chapters two through four concerning the main answers current in postmodern culture and among postmodern theorists concerning our sense of place or world (where are we?), identity or selfhood (who are we?) and the overall story we tell concerning good and evil (what’s wrong? and what’s the remedy?). Central to this part of the book is the dominant postmodern recognition that world, self and story are all human (social) constructs. Since all worldviews on a postmodern reading are merely human inventions, decisively conditioned by the social context in which they occur, and certainly not given to us by either nature or revelation, any “truth” we claim for our cherished positions must 그러나 출판사의 현명한 조언에 따라 개정판 대신 포스트모던 전환을 특별히 다루는 완전히 새로운 책을 쓰기로 했습니다. 『진실은 예전보다 더 낯설다』가 그 결과물입니다. 이 제목은 책의 두 주요 부분과 직접적으로 연결됩니다. 첫 번째 부분인 "포스트모던의 조건"에서는 『변혁의 비전』에서 제안한 네 가지 세계관 질문을 통해 포스트모더니티에 대한 우리의 통찰을 개괄합니다. 1장에서 현대성에서 포스트모더니티로의 전환에 대한 역사적 개요를 다룬 후, 2장부터 4장까지 포스트모던 문화와 포스트모던 이론가들 사이에서 유행하는 주요 답변들을 탐구합니다. 이는 우리의 장소감 또는 세계(우리는 어디에 있는가?), 정체성 또는 자아(우리는 누구인가?), 선과 악에 관한 전체적 서사(무엇이 문제인가? 그리고 해결책은 무엇인가?)에 관한 질문들입니다. 이 부분의 핵심은 세계, 자아, 서사가 모두 인간(사회적) 구성물이라는 포스트모던의 지배적 인식입니다. 포스트모던적 해석에 따르면 모든 세계관은 단지 인간의 발명품일 뿐이며, 그것이 발생하는 사회적 맥락에 의해 결정적으로 조건 지어지고, 결코 자연이나 계시에 의해 주어진 것이 아니기 때문에, 우리가 소중히 여기는 입장에 대해 주장하는 어떤 "진리"도
be kept strictly in quotation marks. This widespread constructivist epistemology is highlighted in the title, Truth Is Stranger Than It Used to Be. 반드시 따옴표 안에 가둬 두어야 한다. 이렇게 널리 퍼진 구성주의적 인식론은 《Truth Is Stranger Than It Used to Be》라는 제목에서 잘 드러난다.
But the title connects also to part two, “The Resources of Scripture,” in which we bring the biblical worldview to bear on the postmodern condition. Having already suggested biblical answers to the four worldview questions in The Transforming Vision, here we attempt to nuance those answers by rereading the Bible in light of postmodern concerns (chapters five through seven), concluding the book with methodological reflections on how the Bible authorizes the church’s praxis (chapter eight). The central question raised in part two is, Do the Scriptures have the resources to address the postmodern condition, speaking a redemptive word of healing for our times? We believe that they do, though our reading of the biblical text is not unaffected by postmodernity. We have found that our postmodern situation, although undoubtedly a time of crisis and tragedy, is also heuristic for a faithful reading of Scripture, pointing us to exciting dimensions of the biblical text of which we were previously unaware. Indeed, a faithful and sensitive submission to the biblical text as canonical discloses a coherent and empowering vision that stands in some tension with much popular Christian theology. It is not only postmodern constructivist epistemology but also the truth of the Bible that is stranger than it used to be. 하지만 이 제목은 2부 "성경의 자원"과도 연결되는데, 여기서 우리는 성경적 세계관을 포스트모던 상황에 적용합니다. 이미 《The Transforming Vision》에서 네 가지 세계관 질문에 대한 성경적 답변을 제시한 바 있지만, 여기서는 포스트모던적 관심사를 바탕으로 성경을 재해석하여(5장부터 7장) 그 답변을 더욱 섬세하게 다듬고, 마지막 8장에서는 성경이 교회의 실천을 어떻게 권위 있게 인도하는지에 대한 방법론적 성찰로 책을 마무리합니다. 2부에서 제기되는 핵심 질문은 이렇습니다: "성경은 포스트모던 시대를 향한 치유의 구원의 말씀을 전할 수 있는 자원을 갖고 있는가?" 우리는 그렇다고 믿습니다. 비록 우리의 성경 해석이 포스트모더니티의 영향을 전혀 받지 않은 것은 아니지만 말입니다. 우리는 포스트모던 상황이 분명 위기와 비극의 시기이면서도, 동시에 성경을 신실하게 읽는 데 유익한 통찰을 제공하며, 이전에는 알지 못했던 성경 본문의 흥미로운 차원들을 가리켜 준다는 사실을 발견했습니다. 실제로 정경으로서의 성경 본문에 대한 신실하고 예리한 순종은 대중적 기독교 신학과는 다소 긴장 관계에 있는 일관성 있고 능력 있는 비전을 드러냅니다. 단지 포스트모던 구성주의 인식론뿐만 아니라 성경의 진리 역시 과거보다 더 낯설게 느껴진다.
As with The Transforming Vision, we have found coauthorship of this book to be an empowering experience. If there is something called truth-as strange as that truth may be-then it is never glimpsed or realized by solitary Cartesian knowers. Truth is sought and found only in community. Both the communal writing process and the cross-fertilization of ideas in coteaching and presenting this material to a variety of audiences over the last few years have produced a far better book than either of us could have written on our own. We therefore want to thank the audiences and students who have interacted with these ideas as they were aborning, for helping us clarify and work through the implications of our nascent reflections on postmodernity. 《The Transforming Vision》과 마찬가지로, 우리는 이 책의 공동 집필이 매우 힘을 주는 경험이라는 사실을 깨달았습니다. 만약 진리라는 것이 존재한다면 - 그 진리가 아무리 낯설더라도 - 그것은 결코 고립된 데카르트적 인식자들에게 포착되거나 실현되지 않습니다. 진리는 공동체 안에서만 추구되고 발견됩니다. 지난 몇 년간 다양한 청중들에게 이 내용을 공동 강의하고 발표하며 이루어진 집필 과정과 아이디어의 상호 교류는 우리 중 어느 한 사람이 혼자 쓸 수 있었던 것보다 훨씬 더 나은 책을 탄생시켰습니다. 따라서 우리는 포스트모던성에 대한 우리의 초기 사유가 태동할 때부터 이 아이디어들과 소통하며, 그 함의를 명확히 하고 발전시키는 데 도움을 준 청중들과 학생들에게 감사드리고 싶습니다.
We are also mindful of the support and contributions of many other people without whom this book could not have been written. Foremost among the intellectual influences on our lives and writing are James Olthuis, our colleague and senior member in philosophical theology at the Institute for Christian Studies, Old Testament scholars Walter Brueggemann of Columbia Theological Seminary and Werner Lemke of Colgate Rochester Divinity School, New Testament scholar and dean of Lichfield Cathedral Tom Wright, and Canadian singer/songwriter Bruce 이 책을 집필하는 데 도움과 기여를 아끼지 않은 많은 분들께도 깊은 감사를 드립니다. 우리의 사상과 저술에 가장 큰 영향을 끼친 분들은 기독교 연구소(Institute for Christian Studies)의 철학 신학 분야 동료이자 선배인 제임스 올트하위스(James Olthuis), 컬럼비아 신학교(Columbia Theological Seminary)의 구약학자 월터 브루그만(Walter Brueggemann), 콜게이트 로체스터 신학교(Colgate Rochester Divinity School)의 베르너 렘케(Werner Lemke), 리치필드 대성당(Lichfield Cathedral)의 학장이자 신약학자인 톰 라이트(Tom Wright), 그리고 캐나다 싱어송라이터 브루스
Cockburn. The marks of each of these “mentors” is evident throughout this book for those with eyes to see. 콕번(Bruce Cockburn)입니다. 이 모든 '멘토'들의 흔적은 눈이 있는 이라면 이 책 곳곳에서 발견할 수 있을 것입니다.
Profound thanks are also due to our parents, Jack and Phyllis Middleton and Jean Marshall; to our wives, Marcia Middleton and Sylvia Keesmaat; and to our children, Jubal Bartley-Walsh (fourteen years), Andrew Middleton (eight years), Kevin Middleton (one and a half years) and Madeleine Keesmaat Walsh, newly born at the time of this writing. The persistent love of our families, and even the expectation of the new arrival, has been a mark of grace in our lives. 또한 우리의 부모님인 잭 & 필리스 미들턴(Jack and Phyllis Middleton)과 진 마셜(Jean Marshall), 아내 마르시아 미들턴(Marcia Middleton)과 실비아 키스마트(Sylvia Keesmaat), 그리고 아이들 주발 바틀리-월시(Jubal Bartley-Walsh, 14세), 앤드류 미들턴(Andrew Middleton, 8세), 케빈 미들턴(Kevin Middleton, 1세 반), 집필 당시 갓 태어난 매들린 키스마트 월시(Madeleine Keesmaat Walsh)에게도 깊은 감사를 표합니다. 가족들의 끊임없는 사랑과 새 생명에 대한 기대는 우리 삶에 임한 은총의 증표였습니다.
We are also aware of God’s guidance and empowerment through the support of two amazing church communities, Harbour Fellowship in St. Catharines and the Church of the Redeemer in Toronto. The many friendships, the opportunities for ministry and the energizing vision of these faithful local embodiments of Christ’s love have been a deep source of healing and renewal for each of us. We especially want to thank Harbour Fellowship for the gracious donation of office space and secretarial support and St. Catharines for the use of photocopy and laser-printing services, which together with the office support of the Institute for Christian Studies in Toronto have greatly diminished the problems inherent in writing a book in cities some 120 kilometers apart. 또한 우리는 두 훌륭한 교회 공동체, 세인트 캐서린스의 하버 펠로우십과 토론토의 처치 오브 더 리뎀퍼를 통해 하나님의 인도하심과 능력의 역사를 경험했습니다. 이 신실한 지역 교회들이 그리스도의 사랑을 구체적으로 보여주는 많은 우정, 사역의 기회, 그리고 활력을 주는 비전은 우리 각자에게 깊은 치유와 새로움의 원천이 되었습니다. 특히 하버 펠로우십에게는 사무실 공간과 사무 지원을 아낌없이 제공해 주신 것과 세인트 캐서린스에서 복사 및 레이저 인쇄 서비스를 사용할 수 있게 해주신 것에 깊은 감사를 드립니다. 이는 토론토의 기독교 연구소(Institute for Christian Studies)의 사무 지원과 함께 약 120km 떨어진 두 도시에서 책을 집필하는 데 따르는 어려움을 크게 덜어주었습니다.
Special mention must also be made of our student Mat Klemp for his painstaking work in putting together the index. His intimate knowledge of this manuscript (well beyond that needed for an index) has made him a creative dialogue partner in and out of class. Finally, a wise and supportive editor is a gift. Rodney Clapp believed in this project from the beginning, gave insightful editorial advice on the manuscript and showed tremendous patience when it became clear it was taking far longer than we had projected. For Rodney’s constant encouragement, sparkling wit and growing friendship we are deeply grateful. 특히 우리의 학생 맷 클렘프(Matt Klemp)가 색인 작업을 꼼꼼히 해준 점을 별도로 언급해야겠습니다. 그는 이 원고를 매우 깊이 이해하고 있어서(색인 작업에 필요한 수준을 훨씬 넘어서) 수업 시간 내외를 막론하고 창의적인 대화 상대가 되어주었습니다. 마지막으로, 현명하고 지지해주는 편집자는 정말 큰 선물입니다. 로드니 클랩(Rodney Clapp)은 이 프로젝트를 처음부터 믿어주었고, 원고에 대해 통찰력 있는 편집 조언을 해주었으며, 우리가 예상했던 것보다 훨씬 더 오래 걸리게 되자 엄청난 인내심을 보여주었습니다. 로드니의 끊임없는 격려, 번뜩이는 재치, 그리고 점점 깊어지는 우정에 대해 우리는 깊이 감사드립니다.
St. Catharines 세인트 캐서린스
Easter 1995 1995년 부활절
PART ONE 제1부
The Postmodern Condition 포스트모던 조건
ONE 1장
The Crisis of Our Times 우리 시대의 위기
Inn one of the specialty coffee shops that we frequent in Toronto there has been an advertising campaign for a medium roast from Costa Rica. This coffee is called El Conquistador. Although we like medium roast coffees, we’ve resisted buying this one. The problem is not primarily a matter of economics and social justice. Although we know that workers in the coffee fields of most Latin American countries seldom get a fair return on their labor, this coffee is from Costa Rica, something of a model of democracy in Central America. No, the problem is deeper than concerns about economic justice; it is a problem of image. This coffee has a bad name. El Conquistador (the conqueror) isn’t exactly what you could call a politically correct name. In fact, anyone aware of the Spanish (to say nothing of the French and English) conquest of the New World would be somewhat uneasy drinking a coffee that glories in the memory of the conquerors. 토론토에서 자주 가는 특수 커피숍 중 한 곳에서 코스타리카산 미디엄 로스트 커피 광고 캠페인이 벌어지고 있었다. 이 커피는 '엘 콘키스타도르(El Conquistador)'라는 이름이 붙어 있었다. 우리는 미디엄 로스트 커피를 좋아하지만 이 제품만큼은 사지 않기로 했다. 문제는 주로 경제적 형평성이나 사회적 정의와 관련된 것이 아니었다. 대부분의 라틴아메리카 국가 커피 농장 노동자들이 정당한 대가를 받지 못한다는 사실을 알고 있지만, 이 커피는 중미의 민주주의 모범국가라 할 수 있는 코스타리카산이었다. 아니다, 문제는 경제적 정의에 대한 우려보다 더 깊은 곳에 있었다. 바로 이미지 문제였다. 이 커피에는 좋지 않은 이름이 붙어 있다. '정복자(El Conquistador)'라는 이름은 정치적으로 올바른 명칭이라고 보기 어렵다. 사실 스페인(프랑스와 영국의 정복은 말할 것도 없고)의 신대륙 정복 역사를 아는 사람이라면, 정복자의 영광을 기리는 듯한 이름의 커피를 마시는 것에 다소 불편함을 느낄 것이다.
Columbus and the Postmodern Turn 콜럼버스와 포스트모던 전환
This conquest was very much on our minds during 1992. That was the year we 이 정복은 1992년 동안 우리의 마음속에 깊이 각인되었습니다. 그 해는 크리스토퍼 콜럼버스의 아메리카 "발견" 500주년을
“celebrated” the 500th anniversary of the “discovery” of America by Christopher Columbus. But not everyone believed there was cause for celebration. Parades, worship services and other festivities throughout the Western hemisphere were disrupted by people who thought that Columbus and the period of history he inaugurated ought not be valorized. 1492: The Conquest of Paradise: the title of the blockbuster film that marks the anniversary gets it right, say the aboriginal peoples of the Americas. What it has been all about is conquest. ^(1){ }^{1} The native peoples of the Americas insist that 1992 marks the anniversary of 500 years not of glorious discovery but of cruelty, lies, oppression, genocide and the wanton rape of what was truly a paradise. ^(2){ }^{2} "기념"한 해였습니다. 하지만 모든 사람이 이를 축하할 이유가 있다고 생각하지는 않았습니다. 서반구 전역에서 열린 퍼레이드, 예배 및 기타 축제 행사들은 콜럼버스와 그가 시작한 역사적 시기를 찬양해서는 안 된다고 생각하는 사람들에 의해 방해를 받았습니다. 1492: 천국의 정복: 이 기념을 다룬 블록버스터 영화 제목이 진실을 말해준다고 아메리카 원주민들은 주장합니다. 이 모든 것은 정복이었을 뿐이라고요. ^(1){ }^{1} 아메리카 원주민들은 1992년이 영광스러운 발견이 아니라 잔혹함, 거짓말, 억압, 집단 학살, 그리고 진정한 천국이었던 땅에 대한 무자비한 강간의 500주년을 기념하는 해라고 주장합니다. ^(2){ }^{2}
We are not going to attempt to adjudicate the debate concerning Columbus. ^(3){ }^{3} Our concern in this book is the broader one of describing and evaluating the emerging cultural phenomenon known as postmodernity and suggesting how Christians can respond to this development with cultural integrity in a way that maintains a vibrant fidelity to Scripture and brings personal and social healing. The significance of the Columbus debate is that it illustrates the shift in worldview and cultural sensibility from the modern to the postmodern world. 우리는 콜럼버스에 관한 논쟁을 판단하려는 시도를 하지 않을 것이다. 이 책에서 우리의 관심사는 포스트모더니티로 알려진 새롭게 부상하는 문화 현상을 설명하고 평가하며, 성경에 대한 생생한 신실함을 유지하면서 개인적·사회적 치유를 가져오는 문화적 진정성으로 그 발전에 기독교인들이 어떻게 응답할 수 있는지를 제안하는 더 넓은 주제이다. 콜럼버스 논쟁의 중요성은 그것이 현대에서 포스트모던 세계로의 세계관과 문화적 감수성의 변화를 보여준다는 점에 있다.
Not very long ago language about Columbus “discovering” America was essentially unproblematic. We all knew that he didn’t really discover America and that there were in fact inhabitants here thousands of years before who had developed very sophisticated societies. Nevertheless, we still used the language of discovery and this in at least two senses-geographical and historical. ^(4){ }^{4} In his “discovery” Columbus not only “ruptured the familiar and surveyable geography of the Middle Ages” but also opened up a new world of human possibility, the beginning of a new epoch in human history. And every time we celebrated Columbus Day or learned about Columbus in elementary school it was this new epoch that we commemorated. 얼마 전까지만 해도 콜럼버스가 아메리카를 "발견"했다는 표현은 크게 문제되지 않았습니다. 우리 모두는 그가 실제로 아메리카를 발견한 것이 아니며, 사실 수천 년 전부터 매우 발달된 사회를 이룬 원주민들이 살고 있었다는 사실을 알고 있었습니다. 그럼에도 불구하고 우리는 여전히 발견이라는 표현을 사용했는데, 이는 적어도 두 가지 의미에서 그러했습니다. 지리적 의미와 역사적 의미에서 말입니다. 콜럼버스의 "발견"은 "중세의 익숙하고 한눈에 파악할 수 있는 지리적 개념을 깨뜨렸을" 뿐만 아니라 인류 역사의 새로운 가능성의 세계를 열었으며, 인류 역사의 새로운 시대의 시작을 알렸습니다. 그리고 우리가 콜럼버스의 날을 기리거나 초등학교에서 콜럼버스에 대해 배울 때마다, 우리가 기념한 것은 바로 이 새로운 시대였습니다.
But the five hundredth anniversary of this new epoch was disrupted by those who told us that it wasn’t all it was cracked up to be. They didn’t celebrate; they mourned. Instead of joy, their voices were raised in anger. They argued that our response to the Columbus story should be shame, not pride. Why is it that we did not hear this kind of critical questioning of Columbus when we were in elementary school? What is the significance of this questioning? Could it be that such questioning is indicative of an epochal shift in cultural sensibility? Philosopher Albert Borgmann suggests that all shifts in historical periods in the Western world “have issued from a rising sentiment of disaffinity, from a growing feeling that the kinship with what had gone before was being attenuated and lost.” This certainly characterized the age of 이 새로운 시대의 500주년 기념은 그것이 과대평가되었다고 주장하는 이들에 의해 훼손되었습니다. 그들은 축하하지 않고, 애도했습니다. 기쁨 대신 분노로 목소리를 높였죠. 그들은 콜럼버스 이야기에 대한 우리의 반응이 자부심이 아니라 수치심이어야 한다고 주장했습니다. 왜 우리는 초등학교 시절 이런 비판적 질문을 듣지 못했을까요? 이 질문의 의미는 무엇일까요? 이런 질문이 문화적 감수성의 시대적 전환을 나타내는 것은 아닐까요? 철학자 앨버트 보그만은 서구 세계의 모든 역사적 시기 변화가 "이전 시대와의 유대감이 약화되고 상실된다는 점증하는 소외감에서 비롯되었다"고 제안합니다. 이는 확실히
Columbus in relation to the medieval period, and it seems to characterize our own. The fact that we now hear loud criticism of the Columbus era in Western history is one piece of evidence that a major cultural shift is afoot. “An epoch approaches its end,” Borgmann goes on to say, “when its fundamental conviction begins to weaken and no longer inspires enthusiasm among its advocates.” The onset of postmodernity could be described as the loss of enthusiasm in the grounding convictions of modernity. 중세 시대와 관련된 콜럼버스의 이야기는 우리 시대를 특징짓는 것처럼 보입니다. 서양 역사에서 콜럼버스 시대에 대한 강한 비판이 제기되고 있다는 사실은 주요한 문화적 변화가 진행 중임을 보여주는 하나의 증거입니다. 보르그만은 이어서 "한 시대는 그 근본적 신념이 약화되고 옹호자들 사이에서 더 이상 열정을 불러일으키지 않을 때 종말을 맞이한다"고 말합니다. 포스트모더니티의 시작은 모더니티의 근간이 되는 신념에 대한 열정의 상실로 설명될 수 있습니다.
There are two reasons the Columbus controversy signals the end of modernity. The first is that the classical form of the Columbus story embodies the worldview that was once central and unproblematic in the West but is now rapidly losing its hold on the heart of our culture. The second reason is that an alternative version of the Columbus story, the version of the aboriginal peoples, is increasingly being told and heard when previously it had been effectively silenced. 콜럼버스 논쟁이 모더니티의 종말을 알리는 데에는 두 가지 이유가 있습니다. 첫째는 콜럼버스 이야기의 고전적 형태가 한때 서양에서 중심적이며 문제없이 받아들여졌지만, 이제는 우리 문화의 핵심에서 급속히 그 영향력을 잃어가는 세계관을 구현하고 있기 때문입니다. 둘째 이유는 원주민들의 버전과 같은 콜럼버스 이야기의 대안적 해석이 과거에는 효과적으로 침묵당했지만, 점점 더 많이 전해지고 들리고 있다는 점입니다.
We will return to this second point. But first, what is the worldview embodied in the Columbus story? 이 두 번째 점은 나중에 다시 다루겠습니다. 하지만 먼저, 콜럼버스 이야기에 구현된 세계관이 무엇인지 살펴보겠습니다.
In The Transforming Vision we suggested that worldviews give faith answers to a set of ultimate and grounding questions. Those questions might be formulated as (1) Where are we? or What is the nature of the reality in which we find ourselves? 《변혁의 비전》에서 우리는 세계관이 신앙에 궁극적이고 근본적인 질문들에 대한 답을 제공한다고 제안했습니다. 그 질문들은 다음과 같이 정리될 수 있습니다: (1) 우리는 어디에 있는가? 또는 우리가 처한 현실의 본질은 무엇인가?
(2) Who are we? or What is the nature and task of human beings? (3) What’s wrong? or How do we understand and account for evil and brokenness? and (4) What’s the remedy? or How do we find a path through our brokenness to wholeness? ^(3){ }^{3} (2) 우리는 누구인가? 또는 인간의 본성과 사명은 무엇인가? (3) 무엇이 잘못되었는가? 또는 우리는 악과 파괴를 어떻게 이해하고 설명할 것인가? 그리고 (4) 해결책은 무엇인가? 또는 우리는 어떻게 파괴된 상태에서 온전함으로 나아갈 길을 찾을 수 있는가? ^(3){ }^{3}
How does the Columbus story answer those questions? In a rough-and-ready way we might summarize the answers as follows: 콜럼버스 이야기는 이 질문들에 어떻게 답하고 있을까요? 대략적으로 다음과 같이 요약해볼 수 있습니다:
Where are we? We are in the New World, the lost Eden which has now been found. ^(9){ }^{9} We are in a new world of wealth and promise that leaves behind the shackles of medieval Europe. We are in a world that is ripe for the taking and that offers up its riches to those who know how to exploit them. ^(10){ }^{10} 우리는 어디에 있는가? 우리는 잃어버린 에덴동산이 발견된 신세계에 있습니다. ^(9){ }^{9} 우리는 중세 유럽의 족쇄를 벗어던진 부와 가능성의 신세계에 있습니다. 우리는 차지하기에 무르익었고, 그 풍요를 활용할 줄 아는 자들에게 그것을 내어주는 세계에 있습니다. ^(10){ }^{10}
Who are we? We are the conquistadors. We are the conquerors who have taken this wild land inhabited by savages and tamed it. Those of us who are North Americans, especially, have reaped great blessings from this promised land. 우리는 누구인가? 우리는 정복자들이다. 우리는 야만인들이 거주하던 이 황무지를 점령하고 길들인 정복자들이다. 특히 북미 출신인 우리는 이 약속의 땅에서 큰 축복을 누렸다.
What’s wrong? Our progress has been impeded in the past by the static and hierarchical society of medieval Europe, and in the present it is further threatened by the primitiveness of the “Indians,” combined with the wildness of these continents. 무엇이 문제인가? 우리의 진보는 과거에는 중세 유럽의 정체되고 계급적인 사회에 의해 방해받았으며, 현재는 "인디언"들의 원시성과 이 대륙들의 황폐함이 결합되어 더욱 위협받고 있다.
What’s the remedy? We must release ourselves from the social, ecclesiastical and economic shackles of Europe and conquer the peoples and lands of the Americas 해결책은 무엇인가? 우리는 유럽의 사회적, 교회적, 경제적 족쇄에서 벗어나 아메리카의 민족들과 땅을 정복해야 한다
so we can build a progressive society. Only then will the nation of America be a city shining on a hill, and this continent the promised land. 진보적인 사회를 건설하기 위해서다. 그럴 때에야 미국이라는 나라가 언덕 위에 빛나는 도시가 되고, 이 대륙은 약속의 땅이 될 것이다.
This is what the Columbus story has taught us. Admittedly something of a caricature, this is nevertheless the basic shape of the worldview that the story embodies and communicates. The problem in the wake of the 500th anniversary of Columbus is that many of us don’t believe it anymore. The story no longer rings true. Native peoples, of course, never did believe it. And this leads us to the second reason the Columbus controversy is indicative of a wide-ranging cultural shift. 이것이 콜럼버스 이야기가 우리에게 가르쳐준 교훈입니다. 비록 다소 과장된 면이 있지만, 이 이야기가 구현하고 전달하는 세계관의 기본적인 형태는 분명히 이와 같습니다. 콜럼버스 항해 500주년을 맞이한 오늘날의 문제는 이 이야기를 더 이상 믿지 않는 사람들이 많아졌다는 점입니다. 이제 그 이야기는 진실로 들리지 않습니다. 물론 원주민들은 애초부터 믿지 않았습니다. 이로 인해 콜럼버스 논쟁이 광범위한 문화적 변화를 보여주는 두 번째 이유로 이어집니다.
The voice that is heard above all others in the Columbus controversy is that of the aboriginal peoples of the Americas. It is from their perspective, more than any other, that the Columbus story is being questioned. And it is from their angle that history is being rewritten. ^(11){ }^{11} This indicates, in our opinion, a profound cultural shift. It is not just that the Columbus story is being questioned or retold; more fundamental is the fact that aboriginal voices now have a significant hearing among us. Less than a generation ago few North Americans took seriously how native peoples might want to tell the story of the last 500 years. We simply did not think that they had anything to say to us that might be even remotely interesting. But now it is their voice that has set the definitive agenda for a culture-wide discussion. Why is this so? In a society that from its inception has honored “freedom of speech” and proudly espoused a liberal notion of tolerating people from different races and religions, why is it that only recently alternative voices have begun to be heard? 콜럼버스 논쟁에서 가장 크게 들리는 목소리는 아메리카 원주민들의 것입니다. 그들의 시각에서, 다른 어떤 관점보다도, 콜럼버스 이야기가 의문시되고 있습니다. 그리고 그들의 각도에서 역사가 다시 쓰여지고 있습니다. ^(11){ }^{11} 이는 우리의 의견으로는 심오한 문화적 변화를 나타냅니다. 단순히 콜럼버스 이야기가 의문시되거나 재구성되는 것뿐만 아니라, 더 근본적인 사실은 원주민들의 목소리가 이제 우리 사이에서 상당한 청중을 얻고 있다는 점입니다. 한 세대도 채 되지 않은 시기까지 북미의 소수만이 원주민들이 지난 500년의 이야기를 어떻게 전하고 싶어할지 진지하게 받아들였습니다. 우리는 그들이 우리에게 흥미로울 만한 어떤 말도 할 수 있다고 생각조차 하지 않았습니다. 그러나 이제는 그들의 목소리가 문화 전반에 걸친 논의를 위한 결정적인 의제를 설정했습니다. 왜 이런 일이 일어난 것일까요? 태생부터 "언론의 자유"를 존중하고 다른 인종과 종교를 가진 사람들을 관용하는 자유주의적 개념을 자랑스럽게 지지해온 사회에서, 왜 이제야 대안적인 목소리들이 들리기 시작했을까요?
Of course, it is not just native peoples who are raising their voices in our society. The local news reports in any major American city will include items about prostitutes organizing to protest police harassment, black students complaining about insufficient funds for black cultural studies at high schools and colleges, and homosexuals campaigning for equal rights before the law. In our society gays are openly and militantly out of the closet, African-Americans are insisting that they have an ancient culture worthy of study and promotion, prostitutes demand the right to ply their trade with police protection, and native peoples are claiming that not only do they have a more honest way of telling the story of the last 500 years but they also have wisdom to impart to the dominant colonial culture. Claims such as these, whatever their relative merit, are causing deep divisions within our society, often within our churches and families. ^(12){ }^{12} And they can be overwhelming for those of us trying to find a redemptive Christian way in the midst of our cultural confusion. But beyond the question of the merits of these claims, it is culturally significant today that these groups have a voice at all in our society. Past “liberal” notions of 물론 우리 사회에서 목소리를 높이는 건 원주민들만이 아닙니다. 미국 주요 도시의 지역 뉴스를 보면 매춘부들이 경찰의 괴롭힘에 항의하기 위해 조직하는 소식, 흑인 학생들이 고등학교와 대학에서 흑인 문화 연구를 위한 자금이 부족하다고 불만을 제기하는 내용, 동성애자들이 법 앞에서 평등한 권리를 위한 캠페인을 벌이는 기사들을 접할 수 있습니다. 우리 사회에서는 게이들이 공개적이고 적극적으로 커밍아웃하고, 아프리카계 미국인들은 연구와 발전할 가치가 있는 고대 문화를 가지고 있다고 주장하며, 매춘부들은 경찰의 보호 아래 자신들의 직업을 영위할 권리를 요구하고, 원주민들은 지난 500년의 역사를 더 정직하게 전달하는 방식뿐만 아니라 지배적인 식민지 문화에 전할 지혜도 가지고 있다고 주장합니다. 이러한 주장들은 상대적인 가치와 관계없이 우리 사회 깊은 곳에 분열을 일으키고 있으며, 종종 교회와 가정 내부에서도 그러합니다. ^(12){ }^{12} 그리고 이러한 혼란 속에서 구원의 기독교적 길을 찾으려는 우리에게는 압도적으로 느껴질 수 있습니다. 그러나 이러한 주장의 타당성 문제를 넘어, 오늘날 문화적으로 중요한 점은 이러한 집단들이 우리 사회에서 목소리를 낼 수 있다는 사실 그 자체입니다. 과거 "자유주의적" 관점에서의
tolerance and freedom of speech simply did not include views, traditions and practices of people as contrary to the mainstream as gays, African-Americans, prostitutes and Native Americans. 관용과 언론의 자유는 게이, 아프리카계 미국인, 성노동자, 원주민 등 주류와는 동떨어진 사람들의 견해, 전통, 관행을 포함하지 않았습니다.
All of that has now changed. A characteristic feature of postmodern debates in a variety of cultural arenas is the insistence on the hearing of alternative voices. For example, debates about college curricula have been dominated by the question of the voice of “other cultures.” What is the “canon” of literature with which all educated people should be familiar? Should it include the writings of previously marginalized groups which have not been widely read? ^(13){ }^{13} Similar debates have challenged the exhibition policies of art museums. Are these policies truly open to marginalized groups? Do the “masters” of the Western art tradition work from a perspective that is often racist and sexist? ^(14){ }^{14} And these debates extend to the very status of law in our judicial system. What are the foundational assumptions of our laws? Who benefits from the legal system, and why? ^(15){ }^{15} 이제 모든 것이 바뀌었다. 다양한 문화적 영역에서 벌어지는 포스트모던 논쟁의 특징은 대안적 목소리에 귀 기울일 것을 요구한다는 점이다. 예를 들어 대학 교육과정 논쟁은 '타문화의 목소리' 문제를 중심으로 전개되어 왔다. 모든 교양인이 익혀야 할 문학 '정전'은 무엇인가? 지금껏 주변부에 머물렀던 집단의 글들을 포함시켜야 하는가? ^(13){ }^{13} 비슷한 논쟁이 미술관 전시 정책에도 도전장을 내밀었다. 이 정책들이 진정으로 소외된 집단에게 열려 있는가? 서양 미술 전통의 '거장'들은 종종 인종차별적이고 성차별적인 시각에서 작업하지는 않았는가? ^(14){ }^{14} 이런 논쟁은 사법제도 내 법의 지위 자체로까지 확장된다. 우리 법의 근본적 전제는 무엇인가? 법적 체계의 수혜자는 누구이며 그 이유는 무엇인가? ^(15){ }^{15}
What we are witnessing is nothing less than a challenge to the center of our society from the margins. In this critique of dominant cultural institutions such as universities, art galleries, museums and the legal system itself, we are now hearing from those previously voiceless, invisible and unrepresented. As psychologist Kenneth Gergen puts it, the postmodern condition “is marked by a plurality of voices vying for the right to reality.” ^(16){ }^{16} Although this might at first appear to be a healthy opening up of our culture in such a way that the voiceless are finally heard, this opening up is something of a double-edged sword. When all those who were voiceless under modernity begin articulating their claims in a postmodern situation, the result is a bewildering cacophony. Psychologically, this cacophony can be confusing, disorienting and frightening. And it raises profound questions concerning the validity and limits of pluralism in a postmodern context. 우리가 목격하고 있는 것은 사회의 주변부로부터 중심부에 가해지는 도전 그 자체다. 대학, 미술관, 박물관, 법 체계와 같은 주류 문화 기관에 대한 이 비판 속에서, 과거 목소리 없이 보이지도 대표되지도 않았던 이들이 이제 말을 하고 있다. 심리학자 케네스 거겐(Kenneth Gergen)의 표현을 빌리면, 포스트모던 상황은 "현실에 대한 권리를 두고 다투는 다중 목소리들로 특징지어진다." ^(16){ }^{16} 처음에는 이같은 현상이 침묵하던 이들이 마침내 들리는 방식으로 우리 문화가 건강하게 개방되는 것처럼 보일 수 있지만, 이 개방은 양날의 검과도 같다. 모더니티 아래에서 침묵하던 모든 이들이 포스트모던 상황에서 자신들의 주장을 표출하기 시작할 때, 그 결과는 혼란스러운 불협화음이 된다. 심리적으로 이 불협화음은 혼란과 방향 상실, 공포를 유발할 수 있다. 그리고 이는 포스트모던 맥락에서 다원주의의 타당성과 한계에 관한 심오한 질문들을 제기한다.
But to understand this postmodern context in its depth (and certainly to answer normative questions about the validity of postmodern pluralism) we must first recount (and evaluate) the modernity that it supplants. 그러나 이 포스트모던 맥락을 깊이 이해하기 위해서(그리고 포스트모던 다원주의의 타당성에 관한 규범적 질문들에 답하기 위해서는) 우리는 먼저 그것이 대체한 모더니티를 재조명하고(평가하며) 살펴야 한다.
A Spirit of Progress 진보의 정신
The difficulty in providing a precise description of postmodernity is only increased by the difficulty in describing modernity itself. Even dating the modern period is a risky business. Although many postmodern writers treat modernity as synonymous with the Enlightenment, thus tracing its beginning to the eighteenth century, we have argued in The Transforming Vision that the basic impulses of the modern 포스트모더니티를 정확히 정의하기 어려운 이유는 모더니티 자체를 설명하는 것도 어렵기 때문입니다. 현대 시기를 연대별로 구분하는 것조차 위험한 작업입니다. 많은 포스트모던 작가들이 모더니티를 계몽주의와 동의어로 취급하며 18세기로 그 기원을 거슬러 올라가지만, 우리는 『변혁의 비전』에서 현대의 기본적 충동이
worldview are much earlier. ^(17){ }^{17} In our opinion, somewhere between 1470 (the beginning of the Italian Renaissance) and 1700 (the start of the Enlightenment) the modern world was born. Perhaps we could claim 1492 as the origin of the modern period, which would give us an epoch that was half a millennium long. As risky as dating modernity is, characterizing it is more so. Any characterization opens us up to charges of reducing the numerous intellectual and cultural movements during that period to one monolithic essence. Although this is a genuine danger, it is, nonetheless, appropriate to speak of the modern epoch as characterized by a dominant spirit. ^(18){ }^{18} Describing this spirit is a matter not simply of historical precision, but also of spiritual discernment. It is only by first discerning the spirit of modernity that we will then be able to understand and respond to the spirit (or spirits) of postmodernity in an adequate manner. 세계관은 훨씬 더 이전부터 존재해 왔습니다. ^(17){ }^{17} 우리의 견해로는, 1470년(이탈리아 르네상스의 시작)부터 1700년(계몽주의의 시작) 사이 어딘가에서 현대 세계가 탄생했습니다. 아마도 우리는 현대의 기원을 1492년으로 주장할 수 있을 텐데, 이는 반천년에 이르는 시대를 의미합니다. 현대성을 연대기적으로 규정하는 것이 위험한 만큼, 그 특성을 규정하는 것은 더욱 그러합니다. 어떤 특성화든 그 시대의 수많은 지적·문화적 운동을 하나의 단일한 본질로 축소한다는 비난에 직면할 수밖에 없습니다. 이는 진정한 위험이지만, 그럼에도 불구하고 현대를 지배적 정신이 특징짓는 시대라고 말하는 것은 적절합니다. ^(18){ }^{18} 이 정신을 묘사하는 것은 단순히 역사적 정확성의 문제가 아니라 영적 분별의 문제이기도 합니다. 오직 현대성의 정신을 먼저 분별함으로써 우리는 포스트모던 시대의 정신(혹은 여러 정신들)을 적절히 이해하고 대응할 수 있을 것입니다.
Perhaps the most representative intellectual proponent of the spirit of modernity in the North American context was John Dewey, whose philosophy of education has permeated the public school system in North America. In Reconstruction in Philosophy Dewey described the spirit of modern life in terms of four changes from the premodern period in Western history. First of all, modernity is no longer preoccupied with the supernatural, but rather delights in the natural, the this-worldly and the secular. Secondly, instead of the medieval emphasis on submission to ecclesiastical authority, “there is a growing belief in the power of individual minds, guided by methods of observation, experience and reflection, to attain the truths needed for the guidance of life.” In the third place, the modern period is characterized by belief in progress. Dewey puts it this way: “The future rather than the past dominates the imagination. The Golden Age lies ahead of us not behind us.” Indeed, “Man is capable, if he will but exercise the required courage, intelligence and effort, of shaping his own fate.” And fourthly, “the patient and experimental study of nature, bearing fruit in inventions which control nature and subdue her forces to social use, is the method by which progress is made.” ^(19){ }^{19} 북미 맥락에서 근대성 정신을 가장 대표적으로 옹호한 지식인은 존 듀이일 것이다. 그의 교육 철학은 북미 공립 학교 시스템에 깊이 스며들었다. 『철학의 재구성』에서 듀이는 서양 역사에서 전근대 시기와 비교해 네 가지 변화를 통해 근대 생활의 정신을 묘사했다. 첫째, 근대성은 더 이상 초자연적 세계에 집착하지 않고 자연적·현세적·세속적인 것에서 기쁨을 찾는다. 둘째, 중세 시대의 교회 권위에 대한 복종 강조 대신 "관찰, 경험, 성찰이라는 방법론에 따라 인도되는 개인의 정신이 삶을 인도하는 데 필요한 진리를 획득할 수 있다는 믿음이 점차 확대되고 있다"는 점이다. 셋째, 근대는 진보에 대한 믿음이 특징이다. 듀이는 이렇게 표현한다: "과거보다 미래가 상상력을 지배한다." "황금 시대는 우리 뒤가 아니라 앞에 놓여 있다." 실제로, "인간은 필요한 용기, 지성, 노력을 기울인다면 자신의 운명을 스스로 개척할 수 있는 능력을 지니고 있다." 그리고 네 번째로, "자연에 대한 끈기 있는 실험적 연구는 자연을 통제하고 그 힘을 사회적 목적에 복종시키는 발명으로 결실을 맺으며, 이것이 진보를 이루는 방법이다." ^(19){ }^{19}
If we were to describe the overall cultural spirit or mood pervading Dewey’s description of modernity, we would say that Dewey’s modern “man” (the language is appropriately exclusivist ^(20){ }^{20} ) is self-assured and in control of his own destiny. This man knows what he knows and he knows it with certainty because he knows it scientifically. He needs no authority outside of himself because he is autonomous, a law or authority unto himself. And he certainly needs no salvation outside of himself. Once he has liberated himself from past authorities and superstitions all he needs is the courage to follow his reason. With such courage and the employ- 만약 우리가 듀이가 묘사한 현대성의 전체적인 문화적 정신이나 분위기를 표현한다면, 듀이의 현대적 "인간"(이 용어는 적절하게 배타적이다)은 자기확신에 차 있고 자신의 운명을 스스로 통제한다고 말할 수 있을 것이다. 이 인간은 자신이 아는 것을 알고 있으며, 과학적으로 알기 때문에 확신을 가지고 안다. 그는 자기 외부의 권위를 필요로 하지 않는다. 왜냐하면 그는 자율적이며, 스스로가 법이자 권위이기 때문이다. 그리고 그는 분명히 자기 외부의 구원을 필요로 하지 않는다. 과거의 권위와 미신으로부터 자신을 해방시킨 후, 그에게 필요한 것은 오직 이성을 따를 용기뿐이다. 이러한 용기와 활용을 통해...
ment of his rational abilities, he will, together with all other rational men, undoubtedly experience and enjoy the fruit of human progress. ^(91){ }^{91} 그의 이성적 능력의 발달과 함께, 그는 다른 모든 이성적인 사람들과 마찬가지로 의심할 여지없이 인간 진보의 열매를 경험하고 누릴 것이다. ^(91){ }^{91}
This is indeed a robust, confident worldview! Like our portrayal of the Columbus story, to which the modern worldview provides the backdrop, our description here is also something of a caricature. There are, of course, complexities that deserve further explication and critique. But the heart of the matter, and therefore our focus in this chapter, is that the spirit of modernity is a spirit of progress. Progress, which is what the Columbus story is fundamentally about, has long been recognized by historians as the “dominant motif in Western society,” ^(22){ }^{22} even as “the working faith of our civilization.” ^(23){ }^{23} This recognition is strangely ironic, since modern people have characteristically claimed to have entered a new stage in cultural evolution that left the childishness of faith behind. Nevertheless, the progress ideal functions as an article of faith, the unifying commitment or civil religion of Western civilization. 이것은 정말로 강력하고 자신감 넘치는 세계관입니다! 콜럼버스 이야기를 묘사할 때 현대적 세계관이 배경을 제공했던 것처럼, 여기서 우리가 설명하는 것 역시 어느 정도 과장된 표현입니다. 물론 더 깊이 설명하고 비판할 필요가 있는 복잡한 요소들이 존재합니다. 그러나 핵심은, 그리고 따라서 이 장에서 우리가 집중하는 바는, 현대성의 정신이 진보의 정신이라는 점입니다. 콜럼버스 이야기의 근본적 주제인 진보는 오랫동안 역사학자들에 의해 "서구 사회의 지배적 모티프" ^(22){ }^{22} 로, 심지어 "우리 문명의 실질적 신앙" ^(23){ }^{23} 으로 인식되어 왔습니다. 현대인들이 전형적으로 믿음을 유치한 것으로 여기며 문화적 진화의 새로운 단계에 진입했다고 주장해온 점을 고려하면 이 인식은 묘하게 아이러니합니다. 그럼에도 불구하고, 진보 이념은 신앙의 조항처럼 기능하며 서구 문명의 통합적 헌신이자 시민 종교 역할을 해왔습니다.
The progress ideal is not just a faith; it tells a story. In this it bears striking resemblance to the role that “myths” (or founding stories) play in premodern societies. In the myth of progress, history begins with Egypt and Greece (not India and China, and certainly not sub-Saharan Africa!) and unfolds as a story of cumulative development leading up to modern times and to Western culture. ^(24){ }^{24} 진보의 이상은 단순한 믿음이 아니라 하나의 이야기를 전한다. 이 점에서 진보 신화는 전근대 사회에서 '신화'(혹은 창조 이야기)가 수행하던 역할과 놀라울 정도로 유사하다. 진보 신화에서 역사는 이집트와 그리스에서 시작되며(인도와 중국이 아니라, 더욱이 사하라 이남 아프리카는 당연히 제외된다!), 현대와 서구 문화로 이어지는 누적적 발전의 이야기로 펼쳐진다. ^(24){ }^{24}
Modernity and the Tower of Babel 현대성과 바벨탑
But the progress myth, although capable of bringing (some) classical civilizations under its purview, typically focuses on the epoch inaugurated by Columbus: the modern era. The myth of progress started with a grand dream or vision that began to emerge only in the fifteenth century. This cultural aspiration, symbolized by Columbus’s quest for a new ocean route to Asia, looked not to the past and the known but to the future and the unknown. It was a bold and daring vision, one remarkably similar to that of the builders of the tower of Babel. Just as the story of Babel (recounted in Genesis 11:1-9) summarizes the primordial cultural aspirations of the human race in terms of the building of “a city with a tower reaching to the heavens,” so we could characterize the modern Western dream of progress as the building of a vast, towering civilization, a social and cultural accomplishment of immense, even mythic proportions. ^(25){ }^{25} 그러나 진보의 신화는 (일부) 고전 문명을 포괄할 수 있지만, 일반적으로 콜럼버스가 시작한 시대인 현대에 초점을 맞춥니다. 진보의 신화는 15세기에 비로소 나타나기 시작한 웅장한 꿈이나 비전으로 시작되었습니다. 콜럼버스가 아시아로 가는 새로운 해로를 찾는 탐험으로 상징되는 이 문화적 열망은 과거와 알려진 것보다는 미래와 알려지지 않은 것을 바라보았습니다. 이는 대담하고 도전적인 비전이었으며, 바벨탑 건설자들의 비전과 놀랍도록 유사했습니다. 창세기 11:1-9에 기록된 바벨 이야기가 "하늘에 닿는 탑이 있는 도시" 건설이라는 측면에서 인류의 원초적인 문화적 열망을 요약하듯이, 현대 서구의 진보에 대한 꿈도 거대하고 높이 솟은 문명, 사회적·문화적 성취의 신화적 규모를 지닌 것으로 특징지을 수 있습니다. ^(25){ }^{25}
People’s dreams and aspirations have always been embodied in cities, buildings and especially towers. This is as true of the tower of Babel as it is of the cathedral at Chartres, the Eiffel Tower, the pyramids at Giza, the Toronto CN Tower or the World Trade Center in New York City. Such towering accomplishments do not 사람들의 꿈과 열망은 항상 도시와 건물, 특히 탑에 구현되어 왔습니다. 이는 바벨탑에서 샤르트르 대성당, 에펠탑, 기자의 피라미드, 토론토 CN 타워, 뉴욕의 세계무역센터에 이르기까지 마찬가지입니다. 이러한 웅장한 업적들은 우연히
happen by accident. They begin with a dream of what could be, which is then progressively embodied in the concrete, historical actions of vast numbers of people. 이루어지지 않습니다. 그것들은 가능성을 꿈꾸는 것에서 시작되어, 수많은 사람들의 구체적이고 역사적인 행동을 통해 점진적으로 구현됩니다.
Like the architects of modernity, the builders of Babel had a grand aspiration: “Come, let us build ourselves a city, and a tower with its top in the heavens, and let us make a name for ourselves; otherwise we shall be scattered abroad upon the face of the whole earth” (Gen 11:4 NRSV). This twofold aspiration, on the surface, seems quite legitimate. It certainly is noncontroversial in terms of modernity. 현대성의 설계자들처럼, 바벨의 건설자들도 위대한 열망을 품고 있었습니다. "자, 우리가 성읍을 짓고, 그 꼭대기가 하늘에 닿도록 탑을 세워, 우리 이름을 날리자. 그렇지 않으면 우리가 온 지면에 흩어지게 될 것이다"(창 11:4, NRSV). 표면적으로 보면 이 이중의 열망은 매우 정당해 보입니다. 현대성의 관점에서 보면 확실히 논란의 여지가 없습니다.
On the one hand, these builders desired fame, distinction and glory. They dreamed of reaching heights no one had ever attained before and thus of making a name for themselves. These were no wimps, thinking timidly of constructing lowlying buildings. Their agenda did not include passive architecture, which blended naturally in with the lay of the land or the vegetation. On the contrary, these builders wanted to stand out and be noticed. For them, the sky was the limit. It is amazing how modern the tower of Babel sounds. 한편으로, 이 건축자들은 명성, 특별함, 영광을 갈구했습니다. 그들은 이전에 아무도 도달하지 못한 높이에 오르고, 그렇게 함으로써 자신들의 이름을 남기고자 꿈꿨습니다. 이들은 낮은 건물을 조심스럽게 지을 생각만 하는 비겁한 자들이 아니었습니다. 그들의 계획에는 자연 지형이나 식생과 자연스럽게 어우러지는 수동적인 건축이 포함되지 않았습니다. 오히려 이 건축자들은 눈에 띄고 주목받기를 원했습니다. 그들에게 하늘은 한계였습니다. 바벨탐이 얼마나 현대적으로 들리는지 놀랍습니다.
On the other hand, these builders desired cultural and social cohesion. Instead of scattering and fragmenting into small unproductive groups, they dreamed of the unity of the human race. In modern times this became the dream of a new society, where there would be social harmony, freedom from disease and prosperity for all. 다른 한편으로, 이 건축자들은 문화적, 사회적 결속을 원했습니다. 흩어져 비생산적인 작은 집단으로 분열되기보다는 인류의 통합을 꿈꿨습니다. 현대에 이르러 이것은 새로운 사회의 꿈이 되었는데, 그곳에는 사회적 조화가 있고 질병으로부터의 자유와 모두를 위한 번영이 있을 것입니다.
In the fifteenth century this was a very daring and risky dream, since the dream was so new and the dreamers so few. But then the vision began to spread. In everincreasing numbers people began to build that towering city which we have named modernity, the burgeoning culture of modern Western civilization. As the myth of progress tells it, that tower or building of modernity grew through three cumulative levels, three progressive floors or stories, as it rose boldly into the sky. 15세기에 이 꿈은 매우 대담하고 위험한 것이었습니다. 꿈 자체가 너무나 새로웠고, 꿈꾸는 이들이 너무 적었기 때문입니다. 그러나 그 비전은 점차 퍼져나갔습니다. 점점 더 많은 사람들이 우리가 '근대성'이라 이름 붙인 그 거대한 도시, 현대 서구 문명의 꽃피는 문화를 건설하기 시작했습니다. 진보의 신화가 전하는 바에 따르면, 그 근대성의 탑 혹은 건물은 하늘을 향해 당당히 솟아오르며 세 개의 누적된 층, 세 개의 진보적인 층을 거쳐 성장했습니다.
The first or ground floor of the building of modernity was science. Beginning with the scientific revolution in the sixteenth and seventeenth centuries in Europe and especially in England, right up to the present day, science has laid the foundation of modern progress. If only we could understand the world! If only we could learn the secrets of nature, said Francis Bacon, early in the seventeenth century. Then we could unlock so much benefit for human beings. Although Bacon was not himself a great scientist, he was a tremendous popularizer of science. And today it is Francis Bacon to whom we attribute the “scientific method,” the whole notion of doing experiments, making inductive generalizations and testing them so they can be verified or falsified. ^(96){ }^{96} Science, says the modern myth of progress, is the 현대성이라는 건물의 1층 혹은 기초는 과학이었다. 16세기와 17세기 유럽, 특히 영국에서 시작된 과학 혁명부터 오늘날에 이르기까지, 과학은 현대적 진보의 토대를 마련했다. "우리가 단지 이 세계를 이해할 수만 있다면! 자연의 비밀을 배울 수만 있다면"이라고 17세기 초 프랜시스 베이컨은 말했다. 그러면 우리는 인류를 위해 엄청난 혜택을 얻을 수 있을 것이라고. 베이컨 자신은 위대한 과학자는 아니었지만, 과학의 대중화에 엄청난 기여를 한 인물이었다. 그리고 오늘날 우리는 실험을 수행하고, 귀납적 일반화를 도출하며, 이를 검증하거나 반증할 수 있도록 검증하는 '과학적 방법' 전체 개념을 프랜시스 베이컨에게 돌리고 있다. ^(96){ }^{96} 진화의 현대적 신화에 따르면, 과학은
ground floor in the towering dream of Western civilization. 서구 문명의 높이 솟은 꿈의 기초층이라고 한다.
After the seventeenth century, the age of the scientific revolution, came the eighteenth century, the age of “enlightenment,” when we began, says the myth, to reap the fruits of scientific rationality and emerge from the darkness of superstition. ^(97){ }^{97} It was also the age of the industrial revolution: the age of the machine, of factories, of technology and of the beginnings of mass production. Scientific understanding of the way nature works (on the model of the machine) was applied in innovative ways to control and harness nature for our benefit. Technology thus constitutes the second floor in the Western building of progress. Of course, technology in one sense is conterminous with human beings. We’ve always had toolswe didn’t have to wait for the eighteenth century for knives, hammers, levers and pulleys, or the wheel. But suddenly, beginning in the eighteenth century and continuing to the present day, we have the invention of complex machines-steam engines, internal combustion engines, jet engines, fusion drives and computersin ever-increasing complexity and efficiency. Through our scientific understanding of nature and our insightful application of this understanding, we can control the very forces of nature. Through modern technology we can split the atom and store vast and complex information systems on microchips. If the first floor gave us insight and understanding, this second floor gives us power. It allows us mastery over our environment. ^(28){ }^{28} 17세기, 과학 혁명의 시대가 지나고 18세기, "계몽"의 시대가 도래했습니다. 신화에 따르면 이 시기에 우리는 과학적 합리성의 열매를 수확하기 시작했으며 미신의 어둠에서 벗어났다고 합니다. ^(97){ }^{97} 또한 이 시대는 산업 혁명의 시대이기도 했습니다. 기계와 공장, 기술, 그리고 대량 생산의 시작이 이루어진 시기였죠. 자연의 작동 방식을 과학적으로 이해함으로써(기계 모델을 통해) 우리는 혁신적인 방법으로 자연을 통제하고 활용하기 시작했습니다. 따라서 기술은 서양의 진보라는 건물에서 2층에 해당합니다. 물론 어떤 의미에서 기술은 인간과 함께해 온 것입니다. 우리는 항상 도구를 가지고 있었습니다. 칼, 망치, 지렛대, 도르래, 바퀴를 위해 18세기를 기다릴 필요가 없었죠. 하지만 18세기부터 오늘날까지 갑자기 증기 기관, 내연 기관, 제트 엔진, 핵융합 추진기, 컴퓨터와 같은 복잡한 기계들이 점점 더 복잡하고 효율적으로 발명되기 시작했습니다. 자연에 대한 과학적 이해와 이에 대한 통찰력 있는 적용을 통해 우리는 자연의 힘 그 자체를 통제할 수 있습니다. 현대 기술을 통해 원자를 분열시키고 방대하고 복잡한 정보 시스템을 마이크로칩에 저장할 수 있게 되었습니다. 첫 번째 단계가 우리에게 통찰력과 이해를 주었다면, 이 두 번째 단계는 우리에게 힘을 줍니다. 그것은 우리로 하여금 환경을 지배할 수 있게 해줍니다. ^(28){ }^{28}
But the building didn’t stop there. What did we do with this insight and power we had acquired? According to our founding myth, we decided to use it for human benefit, to foster social well-being. Science and technology were harnessed to produce wealth, to raise the standard of living and better the human race. And so we have the origin of the market economy, which replaced the earlier feudal organization of society. By the start of the nineteenth century, the market, with its roots in the entrepreneurial spirit and the profit motive, had come into ascendancy in the West. So economic growth, seen as the purpose and raison d’être of industrial and scientific progress, became the third floor of the building of Western culture, the floor to which everything led, the floor which was to be the culmination of the whole enterprise. ^("® "){ }^{\text {® }} 그러나 건물은 거기서 멈추지 않았습니다. 우리가 얻은 이 통찰력과 힘으로 무엇을 했을까요? 우리의 창조 신화에 따르면, 우리는 그것을 인간의 이익을 위해, 사회적 복지를 증진시키기 위해 사용하기로 결정했습니다. 과학과 기술은 부를 창출하고, 생활 수준을 높이며 인류를 개선하기 위해 동원되었습니다. 이렇게 해서 이전의 봉건적 사회 조직을 대체한 시장 경제의 기원이 탄생했습니다. 19세기 초가 되자, 기업가 정신과 이윤 동기에 뿌리를 둔 시장이 서구에서 우위를 차지하게 되었습니다. 따라서 산업 및 과학 발전의 목적이자 존재 이유로 여겨진 경제 성장은 서구 문화 건물의 세 번째 층이 되었습니다. 모든 것이 이 층으로 이어졌고, 이 층은 전체 사업의 정점이 될 운명이었습니다. ^("® "){ }^{\text {® }}
Imagine a building, a city, a society, an entire civilization in which ignorance was overcome, disease was cured, poverty was eradicated, war was rendered obsolete, there were no material or social needs and which continually improved itself A civilization in which people would be genuinely happy and truly free-for the first time in history. 무지가 극복되고, 질병이 치료되며, 가난이 근절되고, 전쟁이 사라지고, 물질적·사회적 필요가 없으며 지속적으로 스스로를 개선하는 건물, 도시, 사회, 전체 문명을 상상해 보세요. 역사상 처음으로 사람들이 진정으로 행복하고 진정으로 자유로워질 문명 말입니다.
A Culture of Confidence 자신감의 문화
To get a sense of how the dream of modernity inspired deep excitement in Western culture, consider the descriptions of the Crystal Palace Exhibition in Hyde Park, London, in the middle of the nineteenth century. This exhibition (a precursor of the world fairs of the late-nineteenth and twentieth centuries) was a celebration of the marvels of the modern age. After attending the opening of that exhilarating public event on May 1, 1851, even Queen Victoria wrote in her diary of being caught up in something of more significance than the royal office. From her initial glimpse of the transept, accompanied by the milling crowds and blast of trumpets, to her approach to the raised dais with its unoccupied chair (symbolizing the divine presence) in front of which was a crystal fountain (reminiscent of the “sea of glass, like crystal” in Rev 4:6), the British monarch was profoundly moved. It “was magical,” she wrote, “so vast, so glorious, so touching. One felt-as so many did whom I have since spoken to-filled with devotion, more so than by any [religious] service I have ever heard.” But this religious sense of awe was not vague or generalized. It was focused on the accomplishments of “this ‘peace festival’, which united the industry of all nations of the earth.” 근대성의 꿈이 서구 문화에 얼마나 깊은 흥분을 불러일으켰는지 이해하기 위해, 19세기 중반 런던 하이드 파크에서 열린 크리스탈 팰리스 전시회에 대한 묘사를 살펴보자. 이 전시회(19세기 후반과 20세기 세계 박람회의 전신)는 근대의 경이로움을 축하하는 행사였다. 1851년 5월 1일 그 흥미진진한 공개 행사의 개막식에 참석한 후, 빅토리아 여왕조차 일기에 왕실 직무보다 더 중요한 것에 휩쓸렸다고 기록했다. 군중들이 북적이고 트럼펫이 울려퍼지는 가운데 트랜셉트를 처음으로 바라보는 순간부터, 비어 있는 의자(신성한 존재를 상징)가 놓인 높은 단상으로 접근하는 과정까지, 그 앞에는 수정 분수(요한계시록 4:6의 "수정과 같은 유리 바다"를 연상시키는)가 있었고, 영국의 군주는 깊은 감동을 받았다. 그녀는 "마법 같았다"고 썼다, "너무나 거대하고, 영광스럽고, 감동적이었다. 나는 - 내가 이후에 말을 나눈 많은 사람들처럼 - 어떤 [종교] 예배에서보다 더 큰 경건함을 느꼈다." 그러나 이 경외감은 모호하거나 일반화된 것이 아니었다. 이 "지구상의 모든 국가의 산업을 하나로 모은 이 '평화 축제'의 성과"에 초점을 맞추고 있었다.
The Times (May 2, 1851) described the proceedings in, if anything, an even more awestruck tone. “There was yesterday witnessed a sight the like of which has never happened before and which in the nature of things can never be repeated.” What was it that generated this incomparable sense of awe? Nothing less than the exhibition of “all that is useful or beautiful in nature or in art.” Noting “the sense of wonder and even of mystery” which surged within the onlookers, the article went on to describe the glittering overhead arch as “far more lofty and spacious than the vaults of even our noblest cathedrals.” But the devotional, religious imagery was heightened when the writer (alluding perhaps to 1 Cor 2:92: 9 ) depicted the magnificence of the building, the art treasures on display and the solemn crowds as conspiring “to suggest something even more than sense could scan, or imagination attain.” This eschatological allusion was then brought out into the open by the concluding comparison of the entire exhibition with “that day when all ages and climes shall be gathered round that Throne of their Maker.” Thus human ingenuity ushers in the eschaton! 1851년 5월 2일자 <타임스>지는 이전에 없던 경외심을 담아 그 장면을 묘사했다. "어제 우리는 전례 없는 광경을 목격했으며, 본질상 다시는 일어날 수 없는 장면이었다." 이 비교할 수 없는 경외감을 불러일으킨 것은 무엇이었을까? 바로 "자연과 예술에서 유용하거나 아름다운 모든 것"을 전시한 것이었다. 기사는 구경꾼들 마음속에 밀려든 "경이로움과 심지어 신비로움의 감정"을 언급하며, 반짝이는 천장 아치를 "우리 가장 고귀한 성당의 천장보다 훨씬 더 높고 넓다"고 묘사했다. 그러나 이 경건한 종교적 이미지는 필자(아마도 고린도전서 10장을 암시하며)가 건물의 웅장함, 전시된 예술 보물들, 그리고 엄숙한 군중을 "감각으로는 포착할 수 없고 상상력으로도 도달할 수 없는 무엇인가를 암시한다"고 표현하며 더욱 고조되었다. 이 종말론적 암시는 전시회 전체를 "모든 시대와 지역이 창조주의 왕좌 주위에 모일 그날"에 비유하는 결론으로 명확히 드러났다. 이처럼 인간의 창의력이 종말을 앞당기는 것이다!
But both The Times and the Queen were only echoing the vision of Prince Albert himself (who had organized the exhibition) in his public speech on the opening day. “Nobody who has paid any attention to the peculiar features of our present era,” he passionately asserted, “will doubt for a moment that we are living at a 그러나 타임즈와 여왕 모두 (박람회를 주최한) 앨버트 공작 자신이 개막식 날 공개 연설에서 밝힌 비전을 되풀이한 것에 불과했습니다. 그는 열정적으로 이렇게 주장했습니다. "현 시대의 독특한 특징에 주목해본 사람이라면 누구나 우리가 살고 있는 이 시대가"
period of most wonderful transition, which tends rapidly to accomplish that great end to which indeed all history points-the realization of the unity of mankind.” Not only do these words self-consciously place the achievements of the nineteenth century at the pinnacle of human progress, but they boldly confess that the aspiration of the builders of Babel was finally within reach. ^(30){ }^{30} "가장 놀라운 전환의 시기로, 이는 인류의 통합이라는 역사의 위대한 목표를 신속하게 달성하는 경향이 있다." 이 말은 19세기의 성과를 인간 진보의 정점에 위치시키는 자의식을 드러낼 뿐만 아니라, 바벨탑 건설자들의 염원이 마침내 손에 닿을 수 있음을 대담하게 고백하고 있다. ^(30){ }^{30}
What was envisioned by increasing numbers of people, beginning in the fifteenth century, gaining momentum in the seventeenth century and culminating in the nineteenth century, was a veritable utopia of prosperity and progress in which the whole human race would be united. This vision, embodied in the progress myth, describes the essential contours of the cultural imagination and spiritual driving force of the West. ^(31){ }^{31} Human progress is not only possible but inevitable, we have come to believe, if only we allow autonomous reason the freedom to investigate our world scientifically. By this free and open investigation, we have confidently believed, humanity will be able to acquire the technological power necessary to control nature and bring about the ultimate human goal: increased economic consumption and affluence, with resulting peace, fulfillment and security. ^(32){ }^{32} 15세기부터 시작되어 17세기에 가속을 얻고 19세기에 정점에 이른, 점점 더 많은 사람들이 상상한 것은 인류 전체가 하나로 통합되는 번영과 진보의 진정한 유토피아였습니다. 이 비전은 진보 신화에 구현되어 서구 문화적 상상력과 정신적 추진력의 핵심적인 윤곽을 묘사합니다. ^(31){ }^{31} 우리는 자율적 이성이 과학적으로 우리의 세계를 탐구할 자유만 주어진다면 인간의 진보는 가능할 뿐만 아니라 불가피하다고 믿게 되었습니다. 이러한 자유롭고 개방된 탐구를 통해 인류는 자연을 통제하고 궁극적인 인간 목표인 경제적 소비와 부의 증대, 그에 따른 평화, 성취감, 안보를 실현하는 데 필요한 기술적 힘을 획득할 수 있을 것이라고 우리는 확신했습니다. ^(32){ }^{32}
Until very recently this myth has been engraved in our grade-school textbooks, proclaimed in corporate advertising, phallically erected in towering office buildings, preached from both political and ecclesiastical pulpits and portrayed by the situation comedies, dramas and news broadcasts of the popular media. ^(33){ }^{33} This is a myth that has been woven into the fabric of our common Western existence. Langdon Gilkey summarizes well the role of the progress myth in our culture: 아주 최근까지 이 신화는 초등학교 교과서에 각인되어 왔고, 기업 광고에서 선전되었으며, 높이 솟은 사무실 건물들 속에 남성적 위용으로 세워졌고, 정치적 및 교회적 강단에서 설교되었으며, 대중매체의 시트콤, 드라마, 뉴스 방송을 통해 묘사되어 왔다. ^(33){ }^{33} 이는 우리 서구 공동체의 삶의 구조 속에 짜여진 신화이다. 랭던 길키는 우리 문화 속에서 진보 신화가 수행하는 역할을 다음과 같이 잘 요약하고 있다:
It helps us determine what is creative and what is not in the world, and what our own priorities are or should be. It tells us what to defend and why we defend it. It gives meaning to our work, confidence in the midst of failure, and hope in the face of tragedy. . . . It helps us to distinguish good from evil forces in the world around us, and gives us confidence in the ultimate victory of good over evil in history. Above all, it tells us who we are in history and why we are here. It forms the ultimate set of presuppositions for most of our aims and so our patterns of education. ^(34){ }^{34} 이 신화는 세상에서 무엇이 창조적이고 무엇이 그렇지 않은지를 판단하도록 도와주며, 우리 자신의 우선순위가 무엇인지 혹은 무엇이어야 하는지를 알려준다. 무엇을 방어해야 하는지 그리고 왜 그것을 방어해야 하는지 말해준다. 우리의 일에 의미를 부여하고, 실패 속에서도 확신을 주며, 비극 앞에서도 희망을 준다. ... 우리 주변 세상에서 선과 악의 힘을 구별하도록 도와주며, 역사 속에서 선이 악을 궁극적으로 이길 것이라는 확신을 준다. 무엇보다도, 이 신화는 역사 속에서 우리가 누구이며 왜 여기에 있는지를 말해준다. 우리 대부분의 목표와 교육 패턴에 대한 궁극적인 전제들을 형성한다. ^(34){ }^{34}
Where are we? Who are we? What’s wrong? What is the remedy? These are all worldview questions that the progress ideal could answer with confidence. 우리는 어디에 있는가? 우리는 누구인가? 무엇이 잘못되었는가? 해결책은 무엇인가? 이 모든 것은 진보 이념이 자신 있게 답할 수 있었던 세계관적 질문들이다.
Modernity has answered the Where are we? question with a robust epistemological and technological self-confidence. We are in a world of natural resources that can be known objectively by means of the scientific method and controlled by technological power. Indeed, as Bacon said, “Knowledge is power.” According to 근대성은 '우리는 어디에 있는가?'라는 질문에 강력한 인식론적·기술적 자신감으로 답해왔다. 우리는 과학적 방법으로 객관적으로 인식할 수 있고 기술적 힘으로 통제 가능한 천연자원의 세계에 살고 있다. 실제로 베이컨이 말했듯이 "지식은 힘"이다. 근대적 세계관에 따르면
the modern worldview we know what reality is, and we know how to investigate, understand and control it. 우리는 현실이 무엇인지 알고 있으며, 그것을 탐구하고 이해하며 통제하는 방법을 안다.
This epistemological self-confidence is paralleled in an anthropological self-assuredness. Who are we? We are homo autonomous. Who is it that can know, investigate, understand and control reality so self-confidently? A self-secure, self-formed and self-conscious subject. Autonomous human beings are the self-normed masters not only of their own destiny but of the destiny of the world. 이러한 인식론적 자신감은 인간학적 확신과 맞물려 있다. '우리는 누구인가?' 우리는 호모 아우토노무스(자율적 인간)다. 누가 이렇게 자신 있게 현실을 알고 탐구하며 이해하고 통제할 수 있는가? 자기 확신에 차 있고 스스로 형성된 자의식적인 주체다. 자율적인 인간들은 자신의 운명뿐만 아니라 세계의 운명까지도 스스로 규정하는 주인이다.
If this is where we are and who we are, then the answer to What’s wrong? will be discerned in anything that impedes our autonomy, inhibits our progress and threatens our sense of world mastery. But the What’s wrong? question also assumes at least an implicit answer to its corollary, What’s right? or What’s the remedy? In other words, to discern brokenness and evil we must have some implicit idea of normativity or goodness and how this is to be achieved. 이것이 우리의 현실이고 정체성이라면, "무엇이 문제인가?"에 대한 답은 우리의 자율성을 방해하고, 진보를 저지하며, 세계 지배에 대한 우리의 감각을 위협하는 모든 것에서 발견될 것입니다. 그러나 "무엇이 문제인가?"라는 질문은 그에 따른 "무엇이 옳은가?" 또는 "해결책은 무엇인가?"에 대한 암묵적인 답을 전제로 합니다. 달리 말해, 파괴와 악을 식별하기 위해서는 우리에게 규범성이나 선함에 대한 암묵적인 이해와 이를 달성하는 방법에 대한 생각이 있어야 합니다.
The modern worldview has provided a convincing and self-justifying answer to this final question. Autonomous subjects, scientifically grasping and technologically controlling and transforming the world, unimpeded by threats such as tradition, ignorance and superstition, devise their own remedy. In the modern era we are our own saviors. And we effect our salvation in secular redemptive history through the ineluctable and inevitable march of progress. This is the heart of modernity’s historical self-confidence. 현대적 세계관은 이 마지막 질문에 대해 설득력 있고 자기 정당화적인 답을 제공해왔습니다. 전통, 무지, 미신과 같은 위협에 방해받지 않고 과학적으로 세계를 이해하고 기술적으로 통제하며 변혁하는 자율적인 주체들이 스스로 해결책을 마련합니다. 현대 시대에서 우리는 우리 자신의 구원자입니다. 그리고 우리는 피할 수 없고 불가피한 진보의 행진을 통해 세속적 구원 역사 속에서 우리의 구원을 이룹니다. 이것이 현대성의 역사적 자기 확신의 핵심입니다.
The Trouble with Modernity 현대성의 문제점
Postmodernity, however, is no longer so self-confident. Although the progress myth offered us, in the words of Christian songwriter Bruce Cockburn, a 그러나 포스트모더니티는 더 이상 그렇게 자신감 넘치지 않습니다. 기독교 작곡가 브루스 코크번의 표현을 빌리자면, 진보 신화가 우리에게 제공했던
sweet fantasia of the safe home 안전한 집의 달콤한 환상
Where nobody has to scrape for honey at the bottom of the comb 벌집 바닥에서 꿀을 긁어모을 필요 없는 곳
Where every actor understands the scene 모든 배우가 장면을 이해하는 곳
And nobody ever means to be mean, ^(35){ }^{35} 그리고 아무도 결코 나쁜 의도를 품지 않는 곳, ^(35){ }^{35}
it has become ever more evident at the end of the twentieth century that this has been a pipe dream. True, it is a story that many still (insistently) tell, but fewer are able to believe it. The progress myth is losing its power. These days it sounds like a fairy tale, too good to be true. It rings false to our ears. Its remaining proponents sound like old-time street-corner evangelists, out of touch with reality, mouthing timeworn phrases about “prosperity” and “economic recovery” while the passersby cynically ignore them or look back nostalgically, dimly remembering the good old days. 20세기 말에 이르러 이것이 단지 허황된 꿈에 불과했다는 사실이 점점 더 분명해졌다. 물론 아직도 많은 이들이 (강하게) 주장하는 이야기이지만, 이를 믿을 수 있는 사람들은 점점 줄어들고 있다. 진보 신화는 그 힘을 잃어가고 있다. 요즘 들어 이 이야기는 동화처럼 들리며, 너무 좋아서 사실일 리 없다는 느낌을 준다. 우리 귀에는 거짓으로 들린다. 아직도 이를 옹호하는 이들은 현실과 동떨어진 옛날 길거리 전도자처럼 들리며, "번영"과 "경제 회복"에 대한 진부한 말을 되풀이하는 동안 지나가는 사람들은 냉소적으로 무시하거나 희미하게 기억나는 좋았던 옛날을 그리워하며 뒤를 돌아본다.
The trouble with the progress myth is that it doesn’t tell the whole story. It is incomplete, and doubly so. It leaves out, first of all, the twentieth century. This account says nothing about the fourth floor of the building, the floor on which we are now standing. And second, what about the foundation? What is the edifice of Western progress built on? 진보 신화의 문제점은 전체 이야기를 담아내지 못한다는 데 있다. 이는 불완전한 이야기이며, 두 가지 측면에서 특히 그러하다. 첫째로, 20세기에 대한 언급이 전혀 없다는 점이다. 이 설명은 우리가 현재 서 있는 건물의 4층에 대해서는 아무것도 말해주지 않는다. 둘째로, 기초는 어떠한가? 서구 진보의 거대한 구조물은 무엇 위에 세워져 있는가?
An important clue to the nature of this foundation is found in the amazing selfconfidence typical of the modern era. As John Dewey noted in his characterization of modernity, the modern eschatological vision of human betterment and progress is to be achieved solely by human beings (independent of divine help), as they attempt individually and collectively to understand and control nature. This is a fundamentally humanistic vision. 이 기초의 본질을 이해하는 중요한 단서는 현대 시대의 특징인 놀라운 자기 확신에서 찾을 수 있습니다. 존 듀이가 현대성을 설명하며 지적했듯, 인간의 개선과 진보에 대한 현대적 종말론적 비전은 오로지 인간들에 의해 (신의 도움 없이) 달성되어야 하는 것으로, 개인과 집단이 자연을 이해하고 통제하려는 시도 속에서 이루어집니다. 이는 근본적으로 인본주의적인 비전입니다.
But, we may ask, what is wrong with that? Is there anything wrong with believing in ourselves? In our own abilities? Is there anything wrong with having an optimistic view of human nature? And of human history? Is there anything wrong with believing we can build a humane, peaceful, healthy, prosperous society? Not just sitting passively on our haunches and waiting for a miracle, but working our own miracles? Is there anything wrong with growing up as modern people and standing on our own feet? And putting behind us childish things, like fairy stories from the Bible about the new Jerusalem with streets of gold? Or, if not putting it behind us, at least separating that “religious” vision of heaven hereafter from what we can accomplish here on earth? Is there anything wrong with surpassing the biblical vision of “streets of gold”-if we can? When we will have finished building our city, "the streets will be platinum, never mind gold!"se 하지만 우리는 물을 수 있습니다. 그게 뭐가 문제일까요? 우리 자신을 믿는 게 뭐가 잘못됐나요? 우리의 능력을 믿는 게요? 인간 본성에 대해 낙관적인 견해를 갖는 게 잘못됐나요? 그리고 인간 역사에 대해서도요? 우리가 인도적이고 평화롭고 건강하며 번영하는 사회를 건설할 수 있다고 믿는 게 뭐가 문제일까요? 그냥 수동적으로 앉아서 기적을 기다리는 게 아니라, 우리 스스로 기적을 만들어내는 거죠. 현대인으로 성장하고 우리 자신의 발로 서는 게 뭐가 잘못됐나요? 그리고 성경에 나오는 황금 거리의 새 예루살렘 같은 유치한 동화 같은 것들은 뒤로 치워버리는 거요. 아니면, 완전히 뒤로 치우지는 않더라도, 그런 "종교적인" 천국 비전을 우리가 지상에서 이룰 수 있는 것과 분리하는 거요. 우리가 할 수 있다면 성경의 "황금 거리" 비전을 뛰어넘는 게 뭐가 잘못됐나요? 우리가 도시를 다 지어냈을 때면 "거리는 황금이 아니라 백금으로 만들 거야!"라고 말할 수 있을 텐데요
By now it has become evident what the foundation of this tower is. What is it that lies beneath the ground floor? Nothing but our own strong shoulders. We are carrying this building on our backs, like Atlas. Western culture is founded on human autonomy. This tower is built on a foundation of radical, self-determining freedom. But far from being a valid, life-enhancing freedom, this very closely resembles what is described in Genesis 3 as the primal human sin, which results in death. Autonomy, that is, declaring our moral independence from our Creator and setting ourselves up as the masters of our fate, is symbolized in Genesis 3 by the eating of “the tree of the knowledge of good and evil” (Gen 2:17). It means that we seek to transcend the norms offered by God and to define for ourselves, instead, the parameters or limits of right and wrong. We become quite literally autonomous: a law (nomos) unto ourself (autos). 이제 이 탑의 기초가 무엇인지 분명해졌습니다. 지하에는 무엇이 놓여 있나요? 우리 자신의 강한 어깨뿐입니다. 우리는 아틀라스처럼 이 건물을 등에 지고 있습니다. 서구 문화는 인간의 자율성에 기초를 두고 있습니다. 이 탑은 급진적이고 자기 결정적인 자유라는 토대 위에 세워졌습니다. 그러나 이 자유는 생명을 증진시키는 타당한 자유와는 거리가 멀며, 오히려 창세기 3장에 묘사된 죽음을 초래하는 원초적인 인간의 죄와 매우 유사합니다. 자율성, 즉 창조주로부터 도덕적 독립을 선언하고 우리 자신을 운명의 주인으로 세우는 것은 창세기 3장에서 "선악을 알게 하는 나무"(창 2:17)를 먹는 것으로 상징됩니다. 이는 우리가 하나님께서 제시하신 규범을 초월하고 대신 우리 스스로 옳고 그름의 기준이나 한계를 정의하려 함을 의미합니다. 우리는 문자 그대로 자율적(autonomous)이 됩니다: 자기 자신(auto)에게 법(nomos)이 되는 것입니다.
The modern myth of progress, in other words, is rooted not simply in a faith, but 달리 말하면, 현대의 진보 신화는 단순히 믿음에 뿌리를 두고 있는 것이 아니라,
in what must be judged from a biblical standpoint as a false, idolatrous faith. And if the foundation is false, then it may be that there is something false also in the account of the three floors in the building of modernity rising up as glorious human accomplishments. If the foundation of modernity is essentially idolatrous, perhaps the towering three-storied edifice constitutes an immense three-tiered idol erected in the service of an “unholy trinity.” ^(37){ }^{37} In place of valuing science, technology and economic growth as the positive, though limited and relative, dimensions of God’s good created world that they really are, modern Western people have historically absolutized these dimensions of life and elevated them into a triad of false gods, to which they have committed themselves for guidance and salvation. As absolutizations of that which is only relative, these false gods may be appropriately described as a triad of “isms.” 성경적 관점에서 볼 때 거짓되고 우상숭배적인 신앙으로 판단되어야 할 부분이다. 그리고 그 기초가 거짓이라면, 현대성이라는 건물의 세 층이 영광스러운 인간의 성취로 솟아올랐다는 설명에도 어딘가 거짓이 있을 수 있다. 현대성의 기초가 본질적으로 우상숭배적이라면, 이 우뚝 솟은 3층 구조물은 '부정한 삼위일체'를 섬기기 위해 세워진 거대한 3단 우상일지도 모른다. ^(37){ }^{37} 과학, 기술, 경제 성장을 하나님의 선하신 창조 세계의 긍정적이지만 제한적이고 상대적인 차원으로 제대로 평가하는 대신, 서구 현대인들은 역사적으로 삶의 이러한 차원들을 절대화하여 거짓 신들의 삼위일체로 격상시켰으며, 이들에게 인도와 구원을 의탁해 왔다. 상대적인 것을 절대화한 이러한 거짓 신들은 적절히 '이즘(ism)' 삼위일체로 묘사될 수 있다.
Scientism, the first tier of the idol, corresponds to the modern belief that science functions as the omniscient source of revelation in our culture and provides us with authoritative knowledge of what is truly important. Technicism, the second tier, corresponds to the modern belief that the effective translation of scientific knowledge into power over and control of the creation provides us with technological omnipotence, enabling us to achieve any end we may desire. Economism, the golden, crowning head of the idol, corresponds to the modern belief that a rising standard of living (defined largely in economic terms) is the ultimate goal in human life and the only route to personal happiness and social harmony. 우상의 첫 번째 층위인 과학주의는 현대 사회에서 과학이 계시의 전지전능한 원천으로 기능하며 진정으로 중요한 것에 대한 권위 있는 지식을 제공한다는 믿음에 해당한다. 두 번째 층위인 기술주의는 과학적 지식을 효과적으로 창조물에 대한 권력과 통제로 전환함으로써 기술적 전능을 제공하며, 우리가 원하는 어떤 목표라도 달성할 수 있게 해준다는 현대적 믿음에 해당한다. 우상의 황금빛 정수리에 해당하는 경제주의는 (주로 경제적 용어로 정의되는) 생활수준의 향상이 인간 삶의 궁극적 목표이며 개인의 행복과 사회적 조화를 이루는 유일한 길이라는 현대적 믿음에 부합한다.
From Autonomy to Anxiety 자율성에서 불안으로
The trouble with idols, however, is that they are false gods and so cannot save us. Despite their promise of blessing, to follow them results in death. The biblical record abounds with prophetic warnings, often in highly ironic language, mocking the impotence and instability of idols. Psalm 115, for example, portrays idols as unable to speak, see, hear, smell, feel or walk and predicts that those who trust them will become like them (vv. 3-8), while Isaiah depicts idols as heavy burdens, which instead of delivering the oppressed, as the true God does, have to be carried on the shoulders of the weary (Is 46:1-7). And Jeremiah, in a particularly memorable passage, compares idols to scarecrows in a melon patch that have to be securely wired so they don’t topple, presumably in a strong wind (Jer 10:3-5). Such is the shaky fate of that which is taken to be ultimate but is really the product of human hands. And woe to those who trust in such fragile “gods”! 그러나 우상의 문제점은 그것들이 거짓 신들이기 때문에 우리를 구원할 수 없다는 데 있습니다. 비록 축복을 약속하지만, 우상을 따르는 것은 결국 죽음으로 이어집니다. 성경 기록에는 우상의 무력함과 불안정성을 조롱하는, 종종 매우 아이러니한 언어로 된 예언적 경고가 넘쳐납니다. 예를 들어 시편 115편은 우상들이 말하고, 보고, 듣고, 냄새 맡고, 느끼고, 걸을 수 없는 존재로 묘사하며, 그것들을 신뢰하는 자들도 결국 그들과 같아질 것이라고 예언합니다(3-8절). 이사야는 우상들을 무거운 짐으로 묘사하는데, 참 하나님처럼 억눌린 자들을 구원하는 대신 지친 자들의 어깨에 짊어져야 하는 것이라고 말합니다(사 46:1-7). 그리고 예레미야는 특히 기억에 남는 구절에서 우상들을 참외 밭의 허수아비에 비유하며, 강풍에 쓰러지지 않도록 단단히 묶어둬야 한다고 말합니다(렘 10:3-5). 이것이 인간의 손으로 만들어진 것을 궁극적인 것으로 여길 때의 흔들리는 운명입니다. 그리고 그런 허약한 "신들"을 신뢰하는 자들에게는 화가 있을 것입니다!
Not only is the self-confidence of human autonomy no more stable than graven 인간 자율성에 대한 자기 확신은 새겨진 우상보다 더 안정적이지 않을 뿐만 아니라,
images constructed from blocks of wood or stone, but building on this foundation is a sure guarantee of crisis to come. Autonomy cannot possibly support the whole edifice of modernity. The building is rotten from the foundation up, and now, in the twentieth century, this is finally becoming manifest to its dwellers. As the engine of progress begins to run out of steam and Western self-confidence begins to wane, the building project of modernity has come to a grinding halt, prematurely, right in the middle of fourth-floor construction. But the entire fourth floor-the twentieth century-has in fact been plagued by shoddy workmanship. For those with eyes to see, the building never did match the romanticized blueprint. 나무나 돌로 만들어진 이미지들, 그러나 이 기초 위에 세워진 건물은 분명히 다가올 위기의 전조입니다. 자율성은 현대성이라는 거대한 건축물을 지탱할 수 없습니다. 이 건물은 기초부터 썩어 있었고, 이제 20세기에 이르러 그 주민들에게 그 사실이 드러나고 있습니다. 진보의 엔진이 힘을 잃기 시작하고 서구의 자신감이 사그라들면서, 현대성이라는 건축 프로젝트는 4층 공사 도중에 조기에 멈춰 버렸습니다. 그러나 사실 4층 전체, 즉 20세기는 졸렬한 공사로 가득 차 있었습니다. 눈이 있는 사람이라면 이 건물이 결코 낭만적인 청사진과 일치하지 않았다는 것을 알 수 있을 것입니다.
It is well known, for example, that the naive optimism generated by the progress ideal of the nineteenth century was shattered first by the bombs, mustard gas and trench warfare of the Great War (1914-1918) and then by the Great Depression of the 1930s. Although committed believers in progress tried valiantly to interpret the horrendous devastation of World War I as “the war to end all wars,” World War II less than twenty years later, with its twin horrors of the Holocaust and the nuclear devastation of Hiroshima and Nagasaki, seemed to put the definitive nails in the coffin of peace, if not economic progress (indeed, for a while the war stimulated the American economy). 예를 들어, 19세기 진보 이념이 낳은 순진한 낙관주의는 제1차 세계대전(1914-1918년)의 폭탄, 머스타드 가스, 참호전으로 먼저 산산조각이 났고, 이후 1930년대 대공황으로 완전히 무너졌다는 것은 잘 알려진 사실이다. 진보의 신봉자들은 제1차 세계대전의 끔찍한 파괴를 "모든 전쟁을 끝내기 위한 전쟁"으로 해석하려고 필사적으로 노력했지만, 불과 20년도 채 되지 않아 발생한 제2차 세계대전은 홀로코스트와 히로시마·나가사키의 핵폭발이라는 두 가지 공포로 경제적 진보는 물론 평화의 관에 확실한 못을 박는 듯했다(실제로 한동안 전쟁은 미국 경제를 자극하기까지 했다).
But the crisis of modernity is perhaps best seen in the postwar existentialist movement in Europe (associated with names like Jean-Paul Sartre, Albert Camus and Karl Jaspers). Existentialist writers, whether Christian or atheist, articulated in novels, plays, essays and assorted philosophical writings a profound loss of hope and sense of angst (undefined anxiety or dread) about the meaning and purpose of life in modern times. In this they became precursors of our contemporary postmodern consciousness. ^(38){ }^{38} 그러나 근대성의 위기는 아마도 전후 유럽의 실존주의 운동(장 폴 사르트르, 알베르 카뮈, 카를 야스퍼스 등의 이름과 연관됨)에서 가장 잘 드러난다. 실존주의 작가들은 기독교인이든 무신론자든 소설, 희곡, 수필, 다양한 철학적 저작을 통해 현대 사회에서 삶의 의미와 목적에 대한 희망 상실과 불안(정의되지 않은 불안이나 공포)을 날카롭게 표현했다. 이 점에서 그들은 우리 시대의 포스트모던 의식의 선구자가 되었다. ^(38){ }^{38}
And if the tortured despair of existentialism gave way to a resurgence of modern confidence in the “golden fifties” (at least in North America), the new horrors of a prolonged war in Vietnam and the student counterculture of protest in the 1960s served once more to undermine American confidence in the accomplishments of the West and to signal modernity’s inevitable demise. 실존주의의 고통스러운 절망이 "황금의 50년대"(적어도 북미에서는)로 대표되는 현대적 자신감의 부활로 이어졌다면, 베트남 전쟁의 장기화와 1960년대 학생 주도의 반문화 운동은 서구의 성과에 대한 미국의 믿음을 다시 한 번 뒤흔들었으며 현대성의 필연적 종말을 알리는 신호가 되었습니다.
But these twentieth-century harbingers of impending crisis were prefigured even in the nineteenth century by the monumental pollution and the exploitation of child labor associated with the progressive and innovative English factory system, and even before that by the three hundred years of African slavery upon which European and American “progress” was built. And, for those with eyes to see, premonitions of modernity’s crisis were evident as far back as Columbus’s enslave- 그러나 이러한 20세기의 위기 징조들은 이미 19세기 진보적이고 혁신적인 영국 공장 시스템과 관련된 대규모 오염과 아동 노동 착취, 그리고 그보다 더 이전에 유럽과 미국의 "진보"를 뒷받침했던 300년간의 아프리카 노예제도에서도 예견되었습니다. 또한 눈이 있는 이들에게는 콜롬버스의 노예화 시절까지 거슬러 올라가 현대성의 위기 징후들이 분명히 드러났습니다.
ment of the Indians at the very outset of the modern era. 현대 시대의 막바지에 인디언들에 대한 멸시가 시작되었습니다.
Today postmodernity has set in with a vengeance. The dissolution of the Soviet Union, the rise of neo-Nazism in Germany, the so-called ethnic cleansing in the Balkans and the continuing recalcitrance of Saddam Hussein to the United States even after his decisive military defeat all testify not to the triumph of Western progress but to the postmodern fragmentation and tribalization of the globe. ^(99){ }^{99} Psychologist and feminist Jane Flax puts it this way: 오늘날 포스트모더니티는 극심한 형태로 자리 잡았습니다. 소련의 해체, 독일에서의 네오나치즘 부상, 발칸 반도에서의 소위 '민족 청소', 그리고 사담 후세인의 결정적인 군사적 패배 이후에도 미국에 대한 지속적인 반항은 서구적 진보의 승리가 아니라 지구적 차원의 포스트모던적 분열과 부족화를 증명하고 있습니다. ^(99){ }^{99} 심리학자이자 페미니스트인 제인 플랙스는 이렇게 표현합니다:
Western culture is in the middle of a fundamental transformation; a “shape of life” is growing old. The demise of the old is being hastened by the end of colonialism, the uprising of women, the revolt of other cultures against white Western hegemony, shifts in the balance of economic and political power within the world economy, and a growing awareness of the costs as well as the benefits of scientific and technological “progress.” ^(40){ }^{40} 서구 문화는 근본적인 변혁의 한가운데에 있습니다; 한 "삶의 형태"가 노쇠해 가고 있습니다. 구체제의 종말은 식민주의의 종언, 여성들의 봉기, 다른 문화들이 백인 서구 패권에 맞선 반란, 세계 경제 내에서의 경제적·정치적 권력 균형의 변화, 그리고 과학기술적 '진보'의 이점뿐만 아니라 그 대가에 대한 점증하는 인식에 의해 가속화되고 있습니다. ^(40){ }^{40}
And alongside these social, economic and geopolitical shifts there is also a profound, underlying shift in what has been called “the structure of feeling.” ^(11){ }^{11} That shift of feeling is well illustrated by an unforgettable viewing of the movie Catch22 in the mid-1980s. 그리고 이러한 사회적, 경제적, 지리정치적 변화와 함께, 소위 "감정의 구조"에서도 근본적인 변화가 일어나고 있습니다. ^(11){ }^{11} 이러한 감정의 변화는 1980년대 중반 <캐치-22> 영화를 관람한 잊을 수 없는 경험으로 잘 설명됩니다.
The movie was being shown at Cornell University in Ithaca, New York A nine-teen-year-old American GI named Nately (played by Art Garfunkel) is a member of a bomber squadron stationed in the Mediterranean. The year is 1944, and Nately is on leave in Italy. In the living room of his Italian girlfriend sits a white-haired, wizened, 107-year-old man, possibly her great-grandfather (played by Marcel Dalio). The young American GI is talking animatedly about the war and about America, and he has a gleam in his eye. It is a gleam of freedom, of victory and progress. You can almost see the stars and stripes reflected there. “America is the strongest nation on earth,” he pronounces with unflappable confidence. “The American fighting man is the best trained, the best equipped, the best fed.” 그 영화는 뉴욕 주 이타카에 있는 코넬 대학교에서 상영 중이었다. 아트 가펑클이 연기한 19세의 미국 병사 네이틀리는 지중해에 주둔한 폭격기 중대의 일원이었다. 때는 1944년, 네이틀리는 이탈리아에서 휴가를 보내고 있었다. 그의 이탈리아 여자친구 집 거실에는 마르셀 달리오가 연기한 백발에 주름진 107세 노인, 아마도 그녀의 증조부가 앉아 있었다. 젊은 미국 병사는 전쟁과 미국에 대해 열정적으로 이야기하며 눈에 반짝임을 품고 있었다. 그 반짝임은 자유와 승리, 진보의 빛이었다. 거기엔 성조기가 비치는 것만 같았다. "미국은 지구상에서 가장 강력한 나라예요"라고 그는 흔들림 없는 확신을 담아 선언했다. "미국 군인은 최고로 잘 훈련되고, 최고의 장비를 갖추고, 최고로 잘 먹여 삽니다."
The old man, however, interrupts him and explains that it is better to be weak and poor like Italy, which has not only survived so far but when the war is over will “still be in existence long after your country has been destroyed.” 그러나 노인은 그를 가로막으며 이탈리아처럼 약하고 가난한 편이 더 낫다고 설명했다. 이탈리아는 지금까지 살아남았을 뿐만 아니라 전쟁이 끝난 후에도 "당신 나라가 멸망한 한참 뒤에도 여전히 존재할 것"이라고 말했다.
With incredulity, the GI responds: “What are you talking about? America is not going to be destroyed.” 믿을 수 없다는 듯, 군인은 이렇게 반응했다: "무슨 소리를 하시는 거예요? 미국은 멸망하지 않을 거예요."
Then the old man, in a trembling, cracked voice, says, "Rome was destroyed. Greece was destroyed. Persia was destroyed. Spain was destroyed. All great countries are destroyed. Why not yours? How much longer do you think your country will last? Forever?"42 그러자 노인은 떨리는 갈라진 목소리로 말했다. "로마는 멸망했고, 그리스도 멸망했으며, 페르시아도 멸망했고, 스페인도 멸망했소. 모든 위대한 나라들이 멸망했는데, 어째서 당신네 나라만 예외겠소? 당신네 나라가 얼마나 더 버틸 거라 생각하시오? 영원히?"42
As that question hung in the air, there was dead silence in the auditorium. You could have heard a pin drop. The year was 1986. Only days before American jets had dropped bombs on Libya, and the Cornell campus had been alive with soapbox speeches pro and con the bombing. Most students were pro. America had strutted its stuff. It was standing tall again, showing the world (and especially Qaddafi) who was in charge. America was asserting its freedom and power, just like in the good old days-before Vietnam. 그 질문이 공중에 매달리자 강당은 쥐 죽은 듯 고요해졌다. 바늘 떨어지는 소리도 들릴 만큼 정적이 흘렀다. 때는 1986년이었다. 불과 며칠 전 미국 전투기들이 리비아에 폭탄을 투하했고, 코넬 대학 캠퍼스는 폭격 지지와 반대를 외치는 즉석 연설로 뜨거운 논쟁 중이었다. 대부분의 학생들은 지지하는 입장이었다. 미국은 당당한 모습을 보여주었고, 다시 위풍당당하게 세계(특히 카다피)에게 누가 주인공인지 일깨워주고 있었다. 미국은 베트남 전쟁 이전의 좋은 시절처럼 자유와 힘을 과시하고 있었다.
Then came Catch-22. And you could feel the angst, the existential anxiety, in that auditorium. It was so thick you could have cut it with a knife. 그런데 갑자기 '캐치-22' 같은 상황이 닥쳤다. 강당 안에는 실존적 불안과 초조함이 감돌았고, 그 공기가 너무도 짙어서 칼로 베어낼 수 있을 정도였다.
Today many of us feel the angst in late-twentieth-century Western culture. As theologian Langdon Gilkey puts it, “An autumnal chill is in the air, its similarity to the chill in other periods of cultural decline is undeniable.” ^(45){ }^{45} It is the kind of chill you feel on the top floor of the tower of modern civilization, a tower reaching high above the clouds (who can doubt the skyrocketing achievements of modernity?). Yet we stand on a floor whose construction was never completed according to plan. Indeed, it is a floor with shattered walls, broken windows and the roof torn off by the postmodern winds of these icy heights. And as we look around us we see crowds of cowering people huddling in the corners, shivering in desperation, as a freezing wind chills their bones. Gilkey may have described the crisis of modernity as an “autumnal chill,” but over a decade after he penned those words the chill no longer feels autumnal. It has gotten much colder. It feels as if we are in the depths of a cultural winter. ^(44){ }^{44} 오늘날 우리 중 많은 이들이 20세기 후반 서구 문화 속에서 불안을 느낍니다. 신학자 랭던 길키의 표현을 빌리자면, "가을의 차가움이 공기 중에 감돈다. 이는 문화적 쇠퇴기에 느껴지는 냉기와 닮은 점이 부인할 수 없다." ^(45){ }^{45} 이는 현대 문명이라는 높이 솟은 탑(현대성의 급속한 성과를 누가 의심할 수 있겠는가?) 최상층에서 느껴지는 그런 종류의 추위입니다. 그러나 우리가 서 있는 이 층은 계획대로 완공되지 못한 채 남아있습니다. 사실, 이 층은 부서진 벽과 깨진 창문, 그리고 이 얼어붙은 고도에서 불어오는 포스트모던의 바람에 뜯겨 나간 지붕을 가진 공간입니다. 주위를 둘러보면, 사람들이 몸을 웅크리고 구석에 모여 필사적으로 떨며, 차가운 바람이 뼛속까지 파고드는 모습을 볼 수 있습니다. 길키는 현대성의 위기를 "가을의 추위"라고 표현했을지 모르지만, 그가 이 말을 쓴 지 10년이 넘은 지금, 그 추위는 더 이상 가을의 그것 같지 않습니다. 훨씬 더 추워졌습니다. 마치 문화적 겨울의 한가운데 있는 듯한 느낌입니다. ^(44){ }^{44}
As we approach the end of the twentieth century, modernity is in radical decline. Its legitimating myths are no longer believed with any conviction. The old “sacred canopy” of modern progress which had previously sheltered the inhabitants of modernity has blown off the fourth floor and the biting chill of anomie now settles on the “naked public square.” ^(45){ }^{45} The result is that we are exposed to radical insecurity and to what anthropologist Clifford Geertz calls the “gravest sort of anxiety.” ^(46){ }^{46} And anxiety is really the right word. It is not as if people fear clearly defined threats. Rather, it feels as if our whole culture has the willies. Intelligent, high-powered, welleducated people are worried about making what used to be ordinary life decisions like entering into committed relationships and having children. Susan Littwin, author of The Postponed Generation: Why American Youth Are Growing Up Later, ^(47){ }^{47} says the baby boomers have come of age in a land of lowered expectations and heightened anxiety that have contributed to their tendency to put off adulthood, with its assumed responsibilities and maturity, until they become thirtysomething. 20세기 말에 접어들면서 근대성은 급격한 쇠퇴를 맞이하고 있습니다. 근대성을 정당화하던 신화들은 더 이상 확신을 가지고 믿어지지 않습니다. 이전까지 근대인들을 보호해주던 '현대적 진보'라는 옛 성스러운 천막은 이제 사라졌고, 이제는 '벌거벗은 공공의 광장'에 무규범 상태의 차가운 한기가 드리우고 있습니다. 그 결과 우리는 극심한 불안정성과 인류학자 클리포드 기어츠가 말한 "가장 심각한 종류의 불안"에 노출되어 있습니다. 불안이라는 표현이 정말 적절한 단어입니다. 사람들이 명확히 정의된 위협을 두려워하는 것과는 달리, 우리 전체 문화가 신경질적인 상태에 빠진 듯한 느낌입니다. 지적이고 능력 있으며 고학력자들조차도 결혼이나 자녀 양육과 같은 과거에는 평범한 삶의 결정을 내리는 것에 대해 걱정하고 있습니다. <미뤄진 세대: 왜 미국 청년들은 더 늦게 성장하는가>의 저자 수잔 리트윈은 베이비붐 세대가 낮아진 기대감과 높아진 불안감이 공존하는 세상에서 성장했으며, 이로 인해 책임과 성숙을 전제로 하는 성인기 진입을 30대 중반까지 미루는 경향이 나타났다고 말합니다.
Indeed, we could say that a psychology of fear has overwhelmed us-fear about the role of America in “the new world order,” fear about environmental destruction, fear about economic security, fear about sexual morality, fear about different and odd ideas that we are constantly confronting. ^(48){ }^{48} Culturally, everything seems to be falling apart. Beliefs that were once certain and widely held-like the God-ordained right and responsibility of America to lead the world, the ability to solve all environmental problems by more Western technological ingenuity, the strength and durability of the capitalist market system, and the superiority of the Western intellectual tradition-are all being questioned on a daily basis. 실제로 우리는 두려움의 심리학에 압도당했다고 말할 수 있습니다. '신세계 질서'에서 미국의 역할에 대한 두려움, 환경 파괴에 대한 두려움, 경제적 안정에 대한 두려움, 성적 도덕성에 대한 두려움, 그리고 우리가 끊임없이 마주하는 다양한 기이한 사상들에 대한 두려움이 그것입니다. 문화적으로 모든 것이 무너져 내리는 것처럼 보입니다. 한때 확고하고 보편적으로 받아들여졌던 믿음들 - 미국이 세계를 이끌도록 신이 부여한 권리와 책임, 서구의 기술적 독창성으로 모든 환경 문제를 해결할 수 있다는 민음, 자본주의 시장 시스템의 강력함과 지속성, 서구 지적 전통의 우월성 등 - 이 모든 것들이 매일같이 의문에 부쳐지고 있습니다.
In such a context the very normative ground on which one stands is shaken. The old answers and the old stories are no longer convincing, and ultimate worldview questions that once had some form of ultimate, faith-committed answers are reopened. Such reopening is usually experienced as terrifying. We are on the edge of an abyss. Again, Gilkey sums up our situation well: “Everything seems to slip: our landscape, our institutions, our values, our way of life-and so the security and meaning, the sense of being at home in a world we can understand and deal with that they brought.” ^(49){ }^{49} 이러한 맥락에서 우리가 서 있는 규범적 기반 자체가 흔들리게 된다. 오래된 답변과 옛 이야기들은 더 이상 설득력이 없으며, 한때 궁극적이고 신앙에 기반한 답변이 존재했던 근본적인 세계관 질문들이 다시 열리게 된다. 이러한 재개방은 대개 공포로 다가온다. 우리는 심연의 가장자리에 서 있다. 길키(Gilkey)는 우리의 상황을 잘 요약한다: "모든 것이 미끄러지는 듯하다: 우리의 풍경, 제도, 가치관, 삶의 방식—그리고 그것들이 가져다주었던 안전감과 의미, 이해하고 다룰 수 있는 세상에서 편안함을 느끼던 감각까지." ^(49){ }^{49}
While such a slippage is evident in the growing cynicism we see in relation to political processes, ^(50){ }^{50} it is also something that many of us feel deep within our own experience. The postmodern condition could be described as being at once liberated from past distortions and lies, yet also “cast adrift-exposed, unprotected and above all frightened.” ^(11){ }^{11} And with so much up for grabs, it is no wonder that Time magazine can run a cover story on “The Fraying of America.”$8 Meanwhile, politicians are proclaiming with increasing volume and stridency that “America is not in decline.” ^(53){ }^{53} 이러한 미끄러짐 현상은 정치 과정에 대한 냉소주의가 증가하는 데서도 분명히 드러나지만, ^(50){ }^{50} 우리 중 많은 이들이 자신의 내면 깊은 곳에서도 느끼는 바이기도 하다. 포스트모던의 상황은 과거의 왜곡과 거짓으로부터 한편으로는 해방되었으면서도 동시에 "표류 상태—노출되고, 보호받지 못하며, 무엇보다 두려움에 사로잡힌" 상태로 설명될 수 있다. ^(11){ }^{11} 그리고 너무 많은 것들이 불확실한 상태이니, 《타임》지가 "미국의 해체"라는 표제 기사를 실을 수 있었던 것도 당연하다.$8 한편 정치인들은 점점 더 큰 소리와 강경한 어조로 "미국은 쇠퇴하지 않고 있다"고 선언하고 있다. ^(53){ }^{53}
Many, of course, do not see the tragedy. Many successful, well-to-do, comfortable dwellers, especially in the Western regions of the top floor, simply pull their coats tighter around their bodies and deny that it is cold at all. (This is known as cocooning.) Meanwhile the wind howls around their ears. But they simply pluck up their courage and sing into the face of that chill wind, defiantly: 물론 많은 이들이 이 비극을 보지 못한다. 특히 서양 지역의 최상층에 사는 성공적이고 부유하며 안락한 주민들은 단순히 코트를 몸에 더 단단히 감고 추위 자체를 부인한다. (이를 코쿠닝이라 부른다.) 한편 바람은 그들의 귀를 휘젓고 있지만, 그들은 단지 용기를 내어 그 차가운 바람을 마주하며 도전적으로 노래를 부른다:
Oh sweet fantasia of the safe home 오, 안전한 집의 달콤한 환상이여
Where nobody has to scrape for honey at the bottom of the comb 벌집 바닥에서 꿀을 긁어모을 필요 없는 곳
Where every actor understands the scene 모든 배우가 장면을 이해하는 곳
And nobody ever means to be mean 그리고 아무도 악의를 품고 그러려는 건 아니었어
while the walls of modernity crumble and the ground opens beneath their feet. And the young man in the next room dies agonizingly of AIDS, while the woman in the 현대성의 벽이 무너지고 발밑의 땅이 갈라지는 동안. 옆방의 젊은이는 에이즈로 고통스럽게 죽어가고, 구석의 여인은
corner sobs herself to sleep after her husband has again beaten and raped her, and “someone’s on the bathroom floor doing her cocaine.” ^(54){ }^{54} And the homeless are everywhere. Not to mention the populations decimated by famine and civil war in Bosnia, Somalia and Rwanda, and the emaciated, starving children staring at us from TV newsreels and documentaries. 남편에게 다시 구타와 강간을 당한 후 울다 지쳐 잠들고, "누군가는 화장실 바닥에서 코카인을 하고 있네." ^(54){ }^{54} 그리고 노숙자들은 어디에나 있다. 보스니아, 소말리아, 르완다에서 기근과 내전으로 인구가 절멸당한 것은 말할 것도 없고, 텔레비전 뉴스와 다큐멘터리에서 우리를 바라보는 영양실조에 굶주린 아이들까지.
But “Oh sweet fantasia of the safe home” is still the anthem of many. “Catch it in a dream,” says Cockburn, “catch it in a song.” But “seek it on the street,” seek it on the roof, seek it on the fourth floor of the tower of modernity, on the real live streets of the twentieth century-“you find the candy man’s gone.” The modern dream of streets of “platinum, never mind gold” is a fantasy. As Cockburn insistently concludes: “Misplaced your faith and the candy man’s gone.” ^(55){ }^{55} 하지만 "오, 안전한 집의 달콤한 환상"은 여전히 많은 이들의 찬가다. 콕번은 말한다, "꿈에서 잡아라," "노래에서 잡아라." 하지만 "거리에서 찾아봐라," 지붕에서 찾아봐라, 현대성의 탑 4층에서 찾아봐라, 20세기의 실제 거리에서-"사탕 장수는 이미 사라졌다는 걸 알게 될 거야." "플래티넘은 물론 금으로 된 거리"라는 현대의 꿈은 환상에 불과하다. 콕번이 강조하듯 결론은 이렇다: "믿음을 잘못 두면 사탕 장수는 사라질 거야." ^(55){ }^{55}
There never was any candy man, except as a figment of the modern imagination. It was all an illusion. The progress myth was a grand dream. And the dream has now become a tragic nightmare for millions of people on this globe. “Lord, spit on our eyes so we can see,” sings Cockburn in another song, “how to wake up from this tragedy.” ^(56){ }^{56} Those are lines Christians ought to pray in our time of cultural winter. Because if God doesn’t graciously wake us up to this postmodern tragedy, one day we are going to have the sort of rude awakening the dreamers and builders of the tower of Babel got when, just as they thought they had accomplished their purpose and reached as high as heaven, God scattered and dispersed them in judgment. It is time for Christians to realize that we are living in a culture that is reaping the bitter fruits of its own distorted ideals. 사탕을 나눠주는 사람은 현대적 상상력의 산물일 뿐, 실존한 적이 없었다. 모두가 환상이었다. 진보의 신화는 거대한 꿈이었고, 그 꿈은 이제 지구상 수백만 명에게 비극적인 악몽이 되었다. "주여, 우리 눈에 침을 뱉어주소서. 이 비극에서 깨어날 길을 볼 수 있도록" 코번은 또 다른 노래에서 이렇게 노래한다. ^(56){ }^{56} 이는 문화적 겨울을 맞은 우리 시대에 기독교인들이 기도해야 할 말들이다. 만약 하나님이 은혜로우셔서 이 포스트모던의 비극을 깨닫게 해주지 않으신다면, 어느 날 우리는 바벨탑을 꿈꾸고 건설하던 자들이 겪었던 충격적인 깨달음을 맞이할 것이다. 그들이 목적을 달성하고 하늘에 닿았다고 생각한 바로 그 순간, 하나님은 심판으로 그들을 흩어버리셨다. 기독교인들은 이제 왜곡된 이상이 낳은 쓰라린 열매를 거두고 있는 문화 속에 살고 있음을 깨달아야 할 때다.
What we need, however, is not an attitude of judgment, as if we stand over against our culture. Whatever claims to distinctiveness Christians like to make, we are all implicated in the crisis of modernity and we all need healing. But for healing, we need understanding. We need to listen sensitively and empathically to the cry of our age, especially for the resonance of that cry within ourselves. Only then will we be able to discern the contours of the emerging postmodern worldview. That listening and discernment is our task in the next three chapters. 그러나 우리에게 필요한 것은 마치 우리가 문화와 대립하는 것처럼 판단하는 태도가 아닙니다. 기독교인들이 독특함을 주장하고 싶어 하는 어떤 주장이든, 우리 모두는 현대성의 위기에 연루되어 있으며 모두 치유가 필요합니다. 하지만 치유를 위해서는 이해가 필요합니다. 우리는 우리 시대의 절규, 특히 그 절규가 우리 내부에서 울려 퍼지는 것에 민감하고 공감적으로 귀 기울여야 합니다. 그럴 때에야 우리는 새롭게 부상하는 포스트모던 세계관의 윤곽을 분별할 수 있을 것입니다. 이러한 경청과 분별이 다음 세 장에서 우리의 과제입니다.
TWO 둘
Reality Isn't What It Used to Be 현실은 더 이상 예전 같지 않다
Inn this chapter and the two that follow, we will sketch in broad outline how contemporary Western culture is beginning to formulate distinctively new answers to the four worldview questions we discussed in chapter one. Paying close attention to these new answers permits us to discern the basic contours of the emerging postmodern worldview. 이 장과 다음 두 장에서는 현대 서양 문화가 1장에서 논의한 네 가지 세계관 질문에 대해 어떻게 독특한 새로운 답변을 제시하기 시작했는지 대략적으로 살펴볼 것입니다. 이러한 새로운 답변에 주의 깊게 주목함으로써 우리는 부상하는 포스트모던 세계관의 기본적인 윤곽을 분별할 수 있게 될 것입니다.
Where are we? Whereas the typically modern answer to the first worldview question exudes a naive confidence about what reality is, assuming that the real world is both knowable and manageable by human beings, in a postmodern situation this confidence has evaporated. Reality, says Walter Truett Anderson, isn’t what it used to be. ^(1){ }^{1} It is not primarily that we have become convinced en masse by the arguments of philosophical relativism or French deconstructionism, although such arguments do crystallize the profound shift of feeling which has occurred. The shift, however, has taken place on a more visceral, less cerebral, level. 우리는 어디에 있는가? 첫 번째 세계관 질문에 대한 전형적인 현대적 답변은 현실이 무엇인지에 대한 순진한 확신을 내뿜으며, 인간이 알 수 있고 통제할 수 있는 것이 바로 현실 세계라고 가정한다. 그러나 포스트모던 상황에서는 이러한 확신이 사라져 버렸다. 월터 트루엣 앤더슨의 말대로, 현실은 더 이상 예전 같지 않다. ^(1){ }^{1} 철학적 상대주의나 프랑스 해체주의의 주장에 의해 우리가 대량으로 설득당한 것이 주된 이유는 아니지만, 이러한 주장들은 발생한 감정의 심오한 변화를 결정화시키는 역할을 한다. 그러나 이 변화는 더욱 본능적이고 덜 이성적인 수준에서 일어났다.
From Confidence to Suspicion 확신에서 의심으로
It is as if we were parochial dwellers of some rural backwater that we took to be 마치 우리가 우주의 중심이라고 여겼던 시골 오지의 편협한 주민들처럼,
the center of the universe, never having visited (and never having cared to visit) anywhere else. Then, having for the first time traveled to other lands, we came to the painful and jarring realization that all the customs we had taken for granted as true and right were but local conventions, assumed to be natural, universal and inevitable by sheer force of habit. 다른 곳을 방문한 적도 없고(방문할 생각조차 없었던) 상태였다가, 처음으로 다른 땅을 여행하고 나서야 우리가 당연히 참되고 옳다고 여겼던 모든 관습이 단지 지역적 관례에 불과하며, 습관의 힘으로 자연스럽고 보편적이며 필연적인 것으로 여겨졌음을 고통스럽고 충격적으로 깨닫게 된 것과 같다.
In a similar manner, many citizens of late Western modernity, overwhelmed by the media-accelerated onrush of globalization, have come to the bewildering conclusion, or at least the troubling suspicion, that the sure, absolutist claims of modernity are nothing more than historically conditioned conventions, of no more intrinsic worth than the conventions of non-Western or premodern cultures. And this suspicion is bolstered by the growing awareness of the violence inflicted by the modern West over the past five centuries not only on colonized and marginalized peoples, including women, but also, increasingly, on the earth itself. It is not that non-Western nations are innocent of violence or environmental destruction, but that what we previously took for our higher moral status is now being unmasked as an ideological, self-justifying claim which blinded us to the inherent moral ambiguity in the modern project. Both epistemologically (in terms of what we can know) and morally (in terms of what is right), reality isn’t what it used to be. 비슷한 맥락에서, 글로벌화의 급속한 확산에 매체가 가속도를 붙이면서 서구 후기 근대의 많은 시민들은 당혹스러운 결론, 혹은 적어도 불편한 의심에 이르게 되었습니다. 근대의 확고하고 절대주의적인 주장들이란 결국 역사적으로 조건 지어진 관습에 불과하며, 비서구적이거나 전근대적 문화의 관습보다 본질적으로 더 나은 가치를 지닌 것은 아니라는 의심 말입니다. 그리고 이러한 의심은 지난 5세기 동안 현대 서구가 식민지화된 사람들과 주변화된 집단(여성을 포함해)뿐만 아니라 점차 지구 자체에게까지 가해온 폭력에 대한 인식이 높아지면서 더욱 확고해졌습니다. 비서구 국가들이 폭력이나 환경 파괴와 무관하다는 뜻은 아닙니다. 다만 우리가 이전에는 더 높은 도덕적 지위로 당연시했던 것들이 이제는 이데올로기적이고 자기합리화적인 주장으로 드러나면서, 근대 프로젝트에 내재된 도덕적 모호성을 보지 못하게 만들었다는 점입니다. 인식론적으로(우리가 알 수 있는 것의 측면에서)나 도덕적으로(옳은 것의 측면에서) 현실은 과거와 같지 않습니다.
To get a sense of this shift-how our perceptions of reality have changedconsider these two vignettes, one from a Broadway play, the other from a dinner with some friends. 이러한 변화, 즉 우리의 현실 인식이 어떻게 달라졌는지를 이해하기 위해 브로드웨이 연극 한 편과 친구들과의 저녁 식사 장면을 살펴보자.
In Lily Tomlin’s one-woman Broadway show, The Search for Signs of Intelligent Life in the Universe, the first character we meet is Trudy the bag lady. As our guide through the show, Trudy explains that she is helping some aliens from outer space to determine whether, in their search for intelligent life in the universe, the planet Earth might be a likely location. The prospects do not seem too promising! 릴리 톰린의 원맨 브로드웨이 쇼 <우주에서 지적 생명체의 흔적을 찾아서>에서 처음 등장하는 인물은 거지 여성 트루디다. 쇼의 안내자 역할을 하는 트루디는 우주에서 지적 생명체를 찾는 외계인들을 도와 지구가 그 가능성이 있는 행성인지 판단 중이라고 설명한다. 전망이 그리 밝아 보이지는 않는다!
Not only do we have the aliens’ unusual perspective, but Trudy herself sees things aslant. Speaking of her own madness, Trudy exclaims: 우리는 외계인의 특이한 시각뿐만 아니라 트루디 자신의 비뚤어진 시선도 접하게 된다. 자신의 광기에 대해 말하는 트루디는 이렇게 외친다:
I refuse to be intimidated by 나는 협박당하기를 거부한다
reality anymore. 더 이상 현실이 아니다.
After all, what is reality anyway? Nothin’ but a 결국 현실이란 대체 무엇인가? 단지 집단적인
collective hunch. My space chums think reality was once a 직감에 불과하다. 내 우주 친구들은 현실이 한때
primitive method of 원시적인 방법이었다고 생각한다
crowd control that got out of hand. 통제 불능의 군중 제어.
In my view, it’s absurdity dressed up 제 생각엔, 이건 터무니없는 일이
in a three-piece business suit. 3피스 정장을 입고 포장된 겁니다.
I made some studies, and 저는 몇 가지 연구를 했고,
reality is the leading cause of stress among those in 현실은 그들 사이에서 스트레스의 주요 원인이다
touch with it. I can take it in small doses, but as a lifestyle 그것과 접촉하는 것. 나는 소량으로는 감당할 수 있지만, 삶의 방식으로는
I found it too confining. ^(2){ }^{2} 너무 제한적이어서 참을 수 없었다. ^(2){ }^{2}
Trudy figures that being “out of touch” with reality isn’t such a bad idea. After all, it’s less stressful. But what is reality anyway? Nothing but a collective hunch. 트루디는 현실과 "동떨어져" 있는 게 그리 나쁜 생각이 아니라고 생각한다. 어쨌든 스트레스도 덜 받으니까. 하지만 현실이란 대체 뭘까? 그저 집단적인 추측일 뿐이지.
Consider a second vignette. We had finished a wonderful dinner with a couple of Christian friends. Over dessert and wine the topic turned theological. A question was put on the table by our hosts: “So, can we still believe that all the pagans who don’t believe in Jesus (usually for good reason, considering the kind of Christians they’ve met) are destined for eternal damnation?” The stark way in which the question was posed indicated where our friends were likely to go on this one. Of course we can’t believe that anymore! 두 번째 이야기를 들어보자. 우리는 기독교인 친구 부부와 함께 훌륭한 저녁 식사를 마쳤다. 디저트와 와인을 즐기며 대화는 신학적 주제로 흘러갔다. 주인측에서 한 가지 질문을 던졌다. "그렇다면, 예수를 믿지 않는 이교도들(대개 그들이 만난 기독교인들을 고려하면 충분한 이유가 있는 경우가 많죠)이 영원한 저주를 받을 운명이라는 걸 아직도 믿을 수 있을까요?" 이렇게 직설적으로 던져진 질문은 우리 친구들이 이 문제에 대해 어떤 입장을 가질지 암시해주었다. 물론 더는 그런 걸 믿을 수 없어!
Most sensitive Christians have raised this question at one time or another, at least to themselves, if not publicly. Christians (and others) who have raised this question have typically wondered how a just and loving God could damn people who had not heard the gospel or who had heard it under severely ambiguous circumstances. And for some people the question would also be colored by Western liberal notions of tolerance. Can we believe such an exclusivist, intolerant doctrine? 대부분의 감성적인 기독교인들은 한 번쯤 이 질문을 제기해본 적이 있을 것이다. 비공개적으로든, 공개적으로든 말이다. 이 질문을 제기한 기독교인들(그리고 다른 사람들)은 일반적으로 어떻게 정의롭고 사랑이 넘치는 하나님이 복음을 듣지 못했거나 심각하게 모호한 상황에서 들은 사람들을 저주할 수 있는지 궁금해했다. 그리고 어떤 사람들에게는 이 질문에 서구적 자유주의적 관용 개념이 색채를 더하기도 한다. 그렇게 배타적이고 관용적이지 않은 교리를 믿을 수 있을까?
In the ensuing after-dinner discussion, however, things took a very different turn. The issue wasn’t divine justice or even liberal tolerance. The issue was epistemological; it was a matter of what and how we know. How is it possible to judge the worldview of another person or group of people to be wrong when we realize that we have no privileged, universal access to truth and so can only pass judgment from the perspective of our own worldview? The epistemological issue here-and it is an issue that was burning in the hearts and minds of our dinner friends-is, How can we presume that our own worldview is so in touch with reality (to say nothing about being in touch with God!) that we can magisterially pronounce on the truth or falsity of any other worldview? To use Trudy the bag lady’s terms, if reality is nothing more than a collective hunch (read: worldview), which is already too confining in itself, then why exclude one group’s collective hunch as invalid? Isn’t this the kind of pretense to certainty that leads one group to impose their collective hunch upon other groups? 그러나 저녁 식사 후 이어진 토론에서 상황은 완전히 다른 방향으로 전개되었습니다. 문제는 신의 정의나 자유주의적 관용이 아니었습니다. 문제는 인식론적이었죠. 우리가 무엇을 어떻게 아는지에 관한 문제였습니다. 우리가 진리에 대한 특별하고 보편적인 접근 권한이 없으며 오직 자신의 세계관 관점에서만 판단을 내릴 수 있다는 것을 깨달을 때, 어떻게 다른 개인이나 집단의 세계관이 틀렸다고 판단할 수 있을까요? 여기서 제기된 인식론적 문제 - 저녁 식사 자리에 있던 친구들의 마음속에서 불타오르던 문제는 - 우리가 어떻게 자신의 세계관이 현실과 그토록 밀접하게 연결되어 있다고(하물며 신과 연결되었다는 말은 제쳐두고서라도!) 확신할 수 있으며, 그래서 다른 어떤 세계관의 진위를 권위 있게 선언할 수 있다고 주장할 수 있느냐는 것이었습니다. 노숙자 트루디의 표현을 빌리자면, 현실이 단지 집단적인 예감(즉, 세계관)에 불과하다면 - 그것 자체로 이미 지나치게 제한적이지만 - 왜 한 집단의 집단적 예감을 무효로 배제해야 합니까? 이것이 바로 한 집단이 자신들의 집단적 예감을 다른 집단에게 강요하게 만드는 그런 확신에 대한 허위 아닐까요?
Both Trudy’s agnosticism about reality and our friends’ way of asking the age- 트루디의 현실에 대한 회의론과 우리 친구들이 오랜 세월 묻던 방식 모두...
old question of divine retribution testify to a new postmodern sensitivity. If the Where are we? worldview question asks about the nature of reality, the typical postmodern answer is, “We are in a reality that we have constructed.” 신적 보복에 대한 오래된 질문은 새로운 포스트모던 감수성을 증명한다. "우리는 어디에 있는가?"라는 세계관 질문이 현실의 본질에 대해 묻는다면, 전형적인 포스트모던의 대답은 "우리가 구성한 현실 속에 있다"는 것이다.
The Social Construction of Reality 현실의 사회적 구성
Walter Truett Anderson tells the joke of three umpires having a beer after a baseball game. ^(3){ }^{3} One says, “There’s balls and there’s strikes and I call 'em the way they are.” Another responds, “There’s balls and there’s strikes and I call 'em the way I see 'em.” The third says, “There’s balls and there’s strikes, and they ain’t nothin’ until I call 'em.” 월터 트루엣 앤더슨은 야구 경기 후 맥주를 마시는 세 명의 심판에 대한 농담을 전한다. 한 심판은 "공과 스트라이크가 있고 나는 있는 그대로 판정한다"고 말한다. 다른 심판은 "공과 스트라이크가 있고 나는 보는 대로 판정한다"고 답한다. 세 번째 심판은 "공과 스트라이크가 있지만, 내가 판정하기 전까지는 아무것도 아니다"라고 말한다.
So what is reality? Are there balls and strikes objectively out there in the world as the first ump implies? Most baseball fans and hometown commentators insist that there are, though some might side with the second ump in his more honest appraisal of his own subjectivity. Many postmodern thinkers, however, wonder whether the third ump just might have the most honest position of the three. How do we know, after all, if there is anything “real” beyond our judgments? 그렇다면 현실이란 무엇인가? 첫 번째 심판이 암시하듯 객관적으로 존재하는 공과 스트라이크가 있을까? 대부분의 야구 팬과 지역 방송 해설자들은 그렇다고 주장하지만, 일부는 두 번째 심판의 주관성을 더 솔직히 평가하는 입장에 동의할 수도 있다. 그러나 많은 포스트모던 사상가들은 세 번째 심판이 세 명 중 가장 정직한 입장을 가졌을지 모른다고 생각한다. 결국 우리의 판단 너머에 "실재"하는 것이 있는지 어떻게 알 수 있을까?
At issue in the joke is not the particular content of the umps’ judgment, whether they believe the pitch is a ball or a strike, but more fundamentally, the status of their judgments, what sort of calls they are making. “The new polarization,” says Anderson, “is split between different kinds of belief, not between different beliefs.” ^(4){ }^{4} The first ump and the third ump may agree that the pitch should be called a strike, but the belief functions differently for each (with the second ump occupying a position in the middle). The first ump is a naive realist, believing that human knowing is a matter of seeking direct correspondence between the external world and epistemological judgments. The second ump knows that access to the external world is always mediated by the perspective of the knower. He might be called a perspectival realist (or perhaps a critical realist), since he recognizes that the way he sees the world invariably affects his epistemological judgments. The third ump pushes this perspectivalism to its extreme. His perspective is all there is, or at least all that matters. This radical perspectivalism epitomizes the postmodern shift. It is, if you will, perspectivalism gone to seed! ^(5){ }^{5} 이 농담에서 문제가 되는 것은 심판들의 판정 내용, 즉 공이 볼인지 스트라이크인지에 대한 그들의 믿음이 아니라 더 근본적으로 그들의 판정의 지위, 즉 그들이 내리는 판정의 종류입니다. 앤더슨은 "새로운 양극화는 서로 다른 믿음 사이가 아니라 서로 다른 종류의 믿음 사이에서 발생한다"고 말합니다. 첫 번째 심판과 세 번째 심판은 투구를 스트라이크로 선언해야 한다는 데 동의할 수 있지만, 각각에게 있어서 믿음의 기능은 다릅니다(두 번째 심판은 중간 위치를 차지합니다). 첫 번째 심판은 순진한 실재론자로, 인간의 인식이 외부 세계와 인식론적 판단 사이의 직접적인 일치를 추구하는 문제라고 믿습니다. 두 번째 심판은 외부 세계에 대한 접근이 항상 인식자의 관점에 의해 매개된다는 것을 알고 있습니다. 그는 자신이 세계를 보는 방식이 필연적으로 자신의 인식론적 판단에 영향을 미친다는 것을 인식하기 때문에 관점적 실재론자(또는 비판적 실재론자)라고 불릴 수 있습니다. 세 번째 심판은 이 관점주의를 극단으로 밀어붙입니다. 그의 관점이 전부이거나, 적어도 중요한 것은 그의 관점뿐입니다. 이 급진적인 관점주의는 포스트모던의 전환을 단적으로 보여줍니다. 원한다면, 관점주의가 지나치게 과장된 모습이라고 할 수 있겠네요! ^(5){ }^{5}
While there is significant difference between the positions of the second and third umps (a difference which we will investigate further in chapter seven), it is fair to say that the current predominance of these positions (both in the academy and on the street) represents the demise of the naive realism of modernity. 두 번째와 세 번째 심판의 입장 사이에는 상당한 차이가 있지만(이 차이에 대해서는 7장에서 더 자세히 살펴볼 것입니다), 현재 학계와 일반 대중 모두에게서 이러한 입장이 우세하다는 것은 현대성의 순진한 리얼리즘의 종말을 의미한다고 말할 수 있습니다.
Although modernity has never been simply an intellectual movement, the mod- 비록 현대성이 단순히 지적 운동으로만 존재한 것은 아니었지만, 현대-
ern project was predicated on the assumption that the knowing autonomous subject arrived at truth by establishing a correspondence between objectively “given” reality and the thoughts or assertions of the knower. To the postmodern mind, such correspondence is impossible, for we simply have no access to something called “reality” apart from the way in which we represent that reality in our concepts, language and discourse. Since, as philosopher Richard Rorty puts it, we never encounter reality “except under a chosen description,” we are denied the luxury or pretense of claiming naive, immediate access to the world. ^(6){ }^{6} We can never get outside our knowledge to check its accuracy against “objective” reality. Our access is always mediated by our own linguistic and conceptual constructions. 근대 프로젝트는 인식하는 자율적 주체가 객관적으로 "주어진" 현실과 인식자의 사고 또는 주장 사이의 일치를 확립함으로써 진리에 도달한다는 가정에 기초하고 있었다. 포스트모던 사고에서는 그러한 일치가 불가능하다고 보는데, 우리는 단순히 개념, 언어, 담론 속에서 현실을 표현하는 방식을 제외하고는 "현실"이라는 것에 접근할 수 없기 때문이다. 철학자 리처드 로티가 표현한 바와 같이, 우리는 "선택된 설명 아래에서만" 현실을 마주하기 때문에, 세계에 대한 순진하고 직접적인 접근을 주장하는 사치나 가식을 누릴 수 없다. 우리는 결코 자신의 지식 바깥으로 나가 "객관적" 현실과 비교하여 정확성을 확인할 수 없다. 우리의 접근은 항상 우리 자신의 언어적·개념적 구축에 의해 매개된다.
Another way to say this is that it is only in terms of some worldview, some overarching, guiding and directing vision of life, that we experience the world. Everyone has a worldview. When we argued this in 1984 in The Transforming Vasion (as we attempted to develop a distinctively Christian worldview), it was a potentially controversial point. ^(7){ }^{7} The fact that the term worldview is row common in Christian literature, general academic writing and the public press is an indication of how much things have changed in a rather short period of time. ^(8){ }^{8} One of the defining features of the emerging postmodern culture is our growing awareness, with the second ump, of the perspectival character of human life and knowing. ^(9){ }^{9} 이를 다른 방식으로 표현하자면, 우리는 어떤 세계관, 즉 삶에 대한 포괄적이고 지침이 되는 비전을 통해서만 세상을 경험한다는 것입니다. 모든 사람은 세계관을 가지고 있습니다. 1984년 『변혁의 비전』(The Transforming Vision)에서 우리가 독특한 기독교 세계관을 발전시키려고 시도하며 이 주장을 펼쳤을 때, 이는 논란의 여지가 있는 주장이었습니다. ^(7){ }^{7} 오늘날 '세계관'이라는 용어가 기독교 문헌, 일반 학술 글, 대중 언론에서 흔히 사용된다는 사실은 상당히 짧은 시간 안에 얼마나 많은 것들이 변했는지를 보여줍니다. ^(8){ }^{8} 새롭게 부상하는 포스트모던 문화의 정의적 특징 중 하나는 인간의 삶과 인식이 관점에 따라 달라질 수 있다는 점에 대한 점증하는 인식입니다. ^(9){ }^{9}
But many postmodern thinkers would go much further than admitting that life is perspectival or that reality is mediated to us by our worldview. Since we have no way of checking to see if our constructions correspond to anything external, there is a growing postmodern tendency to side with the third ump in questioning whether there is in fact any reality outside our constructions. While not exactly denying there is a “world” out there beyond our knowledge, postmodern thinkers typically deny that there are any features of this world which could function as independently existing norms or criteria for truth and goodness to which we could appeal. Any criterion we might come up with, explains Rorty, is itself a human construction, and there is “no standard of rationality that is not an appeal to such a criterion, no rigorous argumentation that is not obedience to our own conventions.” ^(10){ }^{10} We are caught, then, in a hermeneutical circle, impelled toward radical perspectivalism. While this does not mean, for Rorty, that each individual is trapped in her own private reality-since we can engage in conversation with each other-it does mean that rationality ceases to be a matter of universal truth. "The application of such honorifics as ‘objective’ and ‘cognitive,’ " he writes, "is never anything more than an expression of the presence of, and hope for, agreement among inquirers. ^(n1){ }^{n 1} For 그러나 많은 포스트모던 사상가들은 삶이 관점적이거나 현실이 우리의 세계관을 통해 매개된다는 점을 인정하는 데 그치지 않고 더 나아간다. 우리의 구성이 외부의 어떤 것과 일치하는지 확인할 방법이 없기 때문에, 포스트모던 사조에서는 우리의 구성 바깥에 실제로 현실이 존재하는지 의심하는 제3의 심판자 편에 서는 경향이 점점 강해지고 있다. 우리의 인식 너머에 "세계"가 존재한다는 사실을 완전히 부정하지는 않지만, 포스트모던 사상가들은 일반적으로 진리와 선함에 대한 독립적으로 존재하는 규범이나 기준으로 기능할 수 있는 이 세계의 어떤 특징도 부정한다. 로티가 설명하듯, 우리가 생각해낼 수 있는 어떤 기준도 그 자체가 인간의 구성물이며, "그러한 기준에 호소하지 않는 합리성의 표준도 없고, 우리 자신의 관습에 복종하지 않는 엄격한 논증도 없다." ^(10){ }^{10} 따라서 우리는 해석학적 순환에 갇혀 급진적 관점주의로 내몰리고 있다. 로티에게 이것이 각 개인이 자신만의 사적 현실에 갇혀 있다는 것을 의미하는 것은 아니다. 우리는 서로 대화를 나눌 수 있기 때문이다. 그러나 이는 이성이 보편적 진리의 문제가 아니게 된다는 것을 의미한다. 그는 "'객관적'이나 '인지적' 같은 영예로운 수식어의 적용은,"라고 쓰며, "탐구자들 사이의 합의가 존재한다는 표현과 그에 대한 희망 이상의 의미를 지니지 않는다"고 말한다. ^(n1){ }^{n 1}
either reason, then, whether reality is mediated to us by our perspective or is purely a human construct, the naive self-assured realism of modernity is impossible to the postmodern mind. 따라서 현실이 우리의 관점에 의해 매개되든 순수하게 인간의 구성물이든, 현대성의 순진하고 자신만만한 리얼리즘은 포스트모던 정신에게는 불가능하다.
But not only is reality a human construct, it is more particularly a social construct. It is always someone’s or some group’s construction of reality that ends up being the dominant construction that guides social life. If what Rorty called our “chosen descriptions” of reality are, in the words of Trudy the bag lady, nothing more than collective hunches, then we need to ask, Whose reality? Which collective hunch?12 And the answer is that it is the modern, Western construction of reality (the progress myth) that has most effectively dominated the globe and defined what is rational and normative for human life. But since this dominance is not due, on any postmodern account, to strict epistemological success (as if the progress myth is demonstrably “truer” than any other construction), what is it due to? Trudy may well ask of modernity, “Why is it your construction of reality, your collective hunch, that rules?” Why is any one construction of reality given privileged status, thereby marginalizing all others? 하지만 현실이 단순히 인간의 구성물일 뿐만 아니라, 더 구체적으로는 사회적 구성물이라는 점을 강조해야 한다. 결국 사회 생활을 이끄는 지배적인 현실 구축은 언제나 특정 개인이나 집단의 현실 인식에서 비롯된다. 리처드 로티가 말한 현실에 대한 우리의 "선택된 기술"이 트루디 할머니(Trudy the bag lady)의 표현대로 단지 집단적 추측에 불과하다면, 우리는 '누구의 현실인가?', '어떤 집단적 추측인가?'12라는 질문을 던져야 한다. 그 답은 바로 현대 서구의 현실 구성(진보 신화)이 전 지구적으로 가장 효과적으로 지배적 위치를 차지하며, 인간 삶의 합리성과 규범을 정의해왔다는 것이다. 그러나 포스트모던적 관점에서 이와 같은 지배력은 엄격한 인식론적 성공(마치 진보 신화가 다른 어떤 구성보다 '더 참된' 것처럼 증명될 수 있는) 때문이 아니라면, 대체 무엇 때문인가? 트루디는 현대성에 대해 이렇게 질문할 수도 있을 것이다: "왜 당신들의 현실 구성, 당신들의 집단적 추측이 지배하는가?" 왜 특정한 현실 구성이 특권적 지위를 부여받아 다른 모든 구성을 주변화하는가?
Violence and the Therapy of Deconstruction 폭력과 해체의 치유
As soon as we begin attending to the relation of reality and representation to marginalization and oppression we have entered that rarified postmodern world known as deconstructionism. ^(13){ }^{13} Jacques Derrida, the French philosopher most characteristically associated with deconstruction, names the realism of the dominant Western intellectual tradition a “metaphysics of presence.” ^(14){ }^{14} In this tradition, what is assumed to be present in our conceptual systems of truth is seen as a real given which exists prior to language and thought and which we have adequately grasped by our language and thought. That is, the Western intellectual tradition, and especially Western modernity, claims to reflect and represent reality so accurately that it simply mirrors the way things really are. It is this mimetic (i.e., imitative) theory of truth, with its assumption of a substantial convergence between reality and our description of reality, that Derrida and other deconstructionists attack. It is a central deconstructionist theme that we can never get to a prelinguistic or preconceptual “reality.” Instead, deconstructionism insistently attempts to show us that what is claimed to be present is really absent and that the given is itself a construction of human discourse. Through this analysis the given is dismantled and we are disabused of our reifications. 현실과 표상이 주변화 및 억압과 어떤 관계를 맺는지 살펴보기 시작하는 순간, 우리는 해체주의라는 탈현대적 사유의 영역에 발을 들이게 됩니다. 해체주의와 가장 밀접하게 연관된 프랑스 철학자 자크 데리다는 서구 지성사에서 지배적인 리얼리즘을 '현전의 형이상학'이라 명명했습니다. 이 전통에 따르면, 진리에 대한 우리의 개념 체계 안에 존재한다고 가정되는 것은 언어와 사고 이전에 실재하는 주어진 것으로 간주되며, 우리의 언어와 사고가 이를 충분히 포착했다고 여겨집니다. 즉 서구 지성 전통, 특히 서구적 근대성은 현실을 그토록 정확하게 반영하고 재현한다고 주장함으로써 마치 사물의 실재를 그대로 비추는 거울인 양 자처합니다. 데리다를 비롯한 해체주의자들이 공격하는 대상은 바로 이러한 모방적 진리관입니다. 이 이론은 현실과 우리의 현실 기술 사이에 실질적인 일치가 존재한다는 전제를 내포하고 있습니다. 탈구조주의의 핵심 주제 중 하나는 우리가 결코 언어 이전이나 개념 이전의 "현실"에 도달할 수 없다는 것이다. 대신 탈구조주의는 우리에게 존재한다고 주장되는 것이 실제로는 부재하며, 주어진 것 자체가 인간 담화의 구성물임을 끊임없이 보여주려 한다. 이러한 분석을 통해 주어진 것은 해체되고, 우리는 물화(物化)에서 벗어나게 된다.
To reify something is to treat it as if it were a thing (Latin res) external to ourselves. 어떤 것을 물화한다는 것은 그것을 우리 외부에 존재하는 사물(라틴어 res)인 것처럼 취급하는 것을 의미한다.
Peter Berger and Thomas Luckmann describe reification as 피터 버거와 토머스 럭만은 물화를 다음과 같이 설명한다.
the apprehension of the products of human activity as if they were something else than human products-such as facts of nature, results of cosmic laws, or manifestations of divine will. Reification implies that man is capable of forgetting his own authorship of the human world, and further, that the dialectic between man, the producer, and his products is lost to consciousness. ^(15){ }^{15} "인간 활동의 산물을 자연의 사실이나 우주 법칙의 결과, 신의 의지의 발현처럼 인간의 산물이 아닌 다른 무엇인 것처럼 인식하는 것. 물화는 인간이 자신이 창조한 인간 세계의 저자임을 망각할 수 있으며, 더 나아가 생산자인 인간과 그의 산물 사이의 변증법적 관계가 의식에서 사라질 수 있음을 함축한다." ^(15){ }^{15}
By uncovering our reifications deconstruction attempts not to destroy in any nihilistic sense but to play a positive, therapeutic role in the culture of late (and decomposing) modernity. We are to face up to our constructions and to own them as such. 우리의 물화(物化) 현상을 드러냄으로써 해체주의는 어떤 허무주의적 의미에서 파괴하려는 것이 아니라, 후기(그리고 해체되는) 근대성의 문화 속에서 긍정적이고 치료적인 역할을 수행하려 합니다. 우리는 우리의 구축물들을 직시하고 그것들을 그대로 인정해야 합니다.
But the therapist cuts deep. What is concealed in the realism of the metaphysics of presence and revealed by deconstructionism is the impulse to mastery and ultimately to violence. What is really at stake in our intellectual rhetoric about scientific objectivity, nonbiased observation and universal maxims, explains Jane Flax, is nothing less than the typically Western desire “to master the world once and for all by enclosing it within an illusory but absolute system” which, it is believed, “represents or corresponds to a unitary Being beyond history, particularity and change.” ^(16){ }^{16} We desire, in other words, intellectual mastery and control. In the famous words of René Descartes, we seek to become “the masters and possessors of nature.” ^(17){ }^{17} 그러나 치료사는 깊게 파고듭니다. 현존의 형이상학적 리얼리즘 속에 감춰져 있고 해체주의에 의해 드러나는 것은 지배에 대한 충동이며 궁극적으로는 폭력입니다. 제인 플랙스가 설명하듯, 과학적 객관성, 편견 없는 관찰, 보편적 규범에 관한 우리의 지적 수사 속에서 실제로 걸려 있는 것은 "역사, 특수성, 변화를 초월한 단일한 존재를 나타내거나 대응한다고 믿는" "환상적이지만 절대적인 체계 안에 세계를 영원히 가두어 지배하려는" 전형적인 서구의 욕망 그 이상도 이하도 아닙니다. ^(16){ }^{16} 달리 말해, 우리는 지적 지배와 통제를 욕망합니다. 르네 데카르트의 유명한 말대로, 우리는 "자연의 주인과 소유주"가 되고자 합니다. ^(17){ }^{17}
But the claim to have grasped reality as it really is (beyond the contingencies of history, particularity and change) discloses our desire for another sort of mastery, that over human beings. By granting an aura of universal truth to our local conventions, the Western intellectual commitment to realism serves ideologically to legitimate Western conquest and political superiority. As Trudy’s space chums put it, reality functions as a primitive form of crowd control. Thus Derrida can claim that “the entire philosophical tradition, in its meaning and at bottom, would make common cause with oppression.” ^(18){ }^{18} 하지만 역사의 우연성, 특수성, 변화를 넘어선 진정한 실재를 파악했다는 주장은 인간에 대한 또 다른 종류의 지배 욕망을 드러냅니다. 서구 지성의 리얼리즘에 대한 헌신은 지역적 관습에 보편적 진리의 아우라를 부여함으로써, 이데올로기적으로 서구의 정복과 정치적 우월성을 정당화하는 역할을 합니다. 트루디의 우주 친구들이 말했듯, 현실은 군중 통제의 원시적 형태로 기능합니다. 따라서 데리다는 "철학 전통 전체는 그 의미와 근본에서 억압과 공모한다"고 주장할 수 있습니다. ^(18){ }^{18}
The realist metaphysics of presence is thus an “aggressive realism.” ^(19){ }^{19} It is a metaphysics of violence. And that violence, explains deconstructionists, is the direct result of seeking to grasp the infinite, irreducible complexities of the world as a unified and homogeneous totality. ^(20){ }^{20} Since all such totalizing seeks to reduce the heterogeneous diversity of reality to a system which II (or we) can grasp, the deconstructionist is suspicious, says James Olthuis, that the “unity of truth is purchased only at the cost of violence, by repressing what doesn’t fit and erasing the memory of those who have questioned it.” ^(21){ }^{21} Recognizing that truth is a human, social construction, deconstructionists force us to inquire about what (and who) has been left 현실주의적 현전(現前) 형이상학은 따라서 "공격적 현실주의"이다. ^(19){ }^{19} 이는 폭력의 형이상학이다. 해체주의자들은 그 폭력이 세계의 무한하고 환원 불가능한 복잡성을 통일되고 동질적인 총체로서 파악하려는 시도의 직접적 결과라고 설명한다. ^(20){ }^{20} 모든 그러한 총체화는 현실의 이질적 다양성을 우리가 이해할 수 있는 체계로 환원하려 하기 때문에, 제임스 올튀스가 말하듯, 해체주의자는 "진리의 통일성은 폭력의 대가로만 구매되며, 맞지 않는 것을 억압하고 그것을 의문시한 이들의 기억을 지움으로써 달성된다"고 의심한다. ^(21){ }^{21} 진리가 인간의 사회적 구성물임을 인식한 해체주의자들은 현실에 대한 총체적 설명을 지향하는 모든 구성물에서 무엇이(누가) 배제되었고, 침묵당하거나 억압되었는지 질문하도록 우리를 강요한다.
out, silenced or suppressed in all constructions that aspire toward a total accounting of reality. The problem with such totalizing aspirations is that they necessarily result in a violent closure of human thought that denies all heterogeneous difference or dissolves it into a homogeneous unity, effectively co-opting, dominating or eliminating that which is perceived as “other.” 이러한 총체화적 열망의 문제점은 그것이 필연적으로 인간 사고의 폭력적 폐쇄를 초래한다는 것이다. 이는 모든 이질적 차이를 부정하거나 동질적 통일체로 용해시켜, "타자"로 인식되는 것을 효과적으로 흡수·지배·제거해버린다.
A paradigm example of what deconstructionists are getting at is the cultural reality of racism. As a way to deal with the difference of those who are other, racism is a totalizing vision of the world in which the racist takes as normal (and normativel) that which is the same as himself. The racist thus finds it necessary to relegate anyone who is other, that is, heterogeneous to what is taken to be the norm, to an inferior status. That inferiority can be manifest in anything from slavery to neglect and quiet oppression. 탈구축주의자들이 지적하는 대표적인 사례는 인종주의라는 문화적 현실입니다. 타자와의 차이를 대하는 방식으로서, 인종주의는 인종주의자 자신과 동일한 것을 정상적(그리고 규범적)으로 여기는 전체주의적 세계관입니다. 따라서 인종주의자는 규범으로 간주되는 것과 이질적인 타자들을 열등한 지위로 격하시키는 것이 필요하다고 봅니다. 이러한 열등성은 노예제도부터 방치와 조용한 억압에 이르기까지 다양한 형태로 나타날 수 있습니다.
The same cultural dynamics are evident in traditional U.S. approaches to immigration. Anyone who is not an American is termed an alien. For such persons to cease being aliens, they must first become naturalized citizens of the United States (since, presumably, to be American is to be natural). After this initial step, they must then find their way into the homogeneity of the American way of life by allowing their cultural difference to be dissolved in the great American melting pot. 전통적인 미국의 이민 정책에서도 동일한 문화적 역학이 드러납니다. 미국인이 아닌 모든 사람은 '외국인(alien)'으로 분류됩니다. 이러한 사람들이 더 이상 외국인이 되지 않으려면, 먼저 미국의 귀화 시민이 되어야 합니다(아마도 미국인이 되는 것은 자연스러운 것이 되어야 한다는 전제 하에). 이 첫 단계를 거친 후, 그들은 자신들의 문화적 차이를 거대한 미국의 용광로 속에서 용해시킴으로써 미국식 생활 방식의 동질성 속으로 편입되어야 합니다.
What deconstructionists are saying is that the sort of homogenizing and naturalizing approach to otherness and difference that is illustrated by both racism and U.S. immigration policy has characterized Western thought and culture as a whole and modernity in particular. The difference of women, the otherness of non-Western cultures and the very complex heterogeneity of the world have been dissolved or repressed into a totalizing vision of the world. Such a vision is inherently violent because it necessarily excludes not just elements of reality that don’t fit, but any person or group who sees things differently. “When convinced of the truth or right of a given worldview,” notes Kenneth Gergen, "a culture has only two significant options: totalitarian control of the opposition or annihilation of it."29 Whether or not these are the only options, this has in fact been the legacy of the last 500 years of Western history in relation to women, to non-Western, particularly nonwhite peoples, and to the nonhuman creation itself. It is no wonder, therefore, that postmodern author Jean-François Lyotard tells us that modernity has given us “as much terror as we can take.” ^(23){ }^{23} Renouncing the nostalgia for a total scheme of things because it is both unattainable and inherently violent is a characteristic postmodern theme. ^(84){ }^{84} 해체주의자들이 말하는 바는, 인종주의와 미국 이민 정책 양쪽에서 보여주는 타자성과 차이에 대한 동질화 및 자연화 접근 방식이 서구 사상과 문화 전체, 특히 근대성의 특징이었다는 것이다. 여성의 차이, 비서구 문화의 타자성, 그리고 세계의 매우 복잡한 이질성은 세계에 대한 전체주의적 시각 속에서 해소되거나 억압되어 왔다. 그러한 시각은 본질적으로 폭력적이다. 왜냐하면 그것은 단지 맞지 않는 현실의 요소들뿐만 아니라, 다른 방식으로 사물을 보는 어떤 개인이나 집단도 배제할 수밖에 없기 때문이다. 케네스 거겐은 "주어진 세계관의 진리나 옳음을 확신할 때, 문화는 오직 두 가지 중요한 선택지를 가질 뿐이다: 반대 세력에 대한 전체주의적 통제 아니면 그것의 말살"이라고 지적한다.29 이것이 유일한 선택지인지 여부와는 상관없이, 이것은 사실상 지난 500년간 서구 역사가 여성, 비서구(특히 비백인) 민족들, 그리고 비인간 창조물 자체와의 관계에서 남긴 유산이다. 따라서 포스트모던 작가 장-프랑수아 리오타르가 현대성이 우리에게 "감당할 수 있는 한계까지의 공포"를 안겨주었다고 말하는 것은 놀랄 일이 아니다. ^(23){ }^{23} 총체적인 체계에 대한 향수를 포기하는 것은 그것이 달성 불가능할 뿐만 아니라 본질적으로 폭력적이기 때문이며, 이는 포스트모던의 특징적인 주제다. ^(84){ }^{84}
If modernity attempted to make homogeneous, “naturalized” citizens of all of us, 현대성이 우리 모두를 동질화된 "자연화된" 시민으로 만들려고 했다면,
then deconstructionists want to engage in a therapeutic process of “denaturalization.” The initial postmodern concern, says Linda Hutcheon, “is to de-naturalize some of the dominant features of our way of life; to point out that those entities that we unthinkingly experience as ‘natural’ (they might even include capitalism, patriarchy, liberal humanism) are in fact ‘cultural’; made by us not given to us.” ^(25){ }^{25} 해체주의자들은 "비자연화"라는 치료적 과정에 참여하고자 한다. 린다 허천에 따르면, 포스트모던의 초기 관심사는 "우리 삶의 지배적 특징들 중 일부를 비자연화하는 것; 우리가 무심코 '자연적인' 것으로 경험하는 것들(자본주의, 가부장제, 자유 인본주의까지 포함될 수 있음)이 사실은 '문화적인' 것이며 우리에 의해 만들어진 것이지 주어진 것이 아님을 지적하는 것"이다. ^(25){ }^{25}
And the purpose of this denaturalization is, laudably enough, to stop the violence, or at least to lessen or mitigate it. Dismantling our reifications and undermining our totalizing visions of reality are thus actions valorized in postmodern thought because they open up a positive space for “the free play of difference,” as Derrida puts it. Deconstructionism, in other words, potentially clears the ground for the possibility of doing justice to the marginal, for the liberation of those excluded or oppressed under the hegemony of modernity. 그리고 이러한 비자연화의 목적은 폭력을 멈추거나 최소한 줄이거나 완화하려는, 칭찬할 만한 충분한 동기에서 비롯됩니다. 따라서 우리의 실체화를 해체하고 현실에 대한 우리의 전체론적 시각을 약화시키는 것은 포스트모던 사상에서 가치 있는 행동으로 여겨집니다. 왜냐하면 그것들은 데리다가 말한 "차이의 자유로운 놀이"를 위한 긍정적인 공간을 열어주기 때문입니다. 다시 말해, 해체주의는 잠재적으로 현대성의 패권 아래에서 배제되거나 억압받는 이들을 위한 정의 실현과 해방의 가능성을 위한 토대를 마련합니다.
Disorientation 혼란
The paradox, however, is that with liberation comes disorientation, for at least two reasons. First of all, since it is precisely the function of a social construction of reality to shield us from the abyss of meaninglessness by providing us with a “sacred canopy” of meaning and order, the realization that this canopy is humanly constructed (not an inevitable given) leaves us with a sense of vertigo, unprotected before the abyss. ^(26){ }^{26} For all its good intentions, deconstructive therapy can endanger the patient: it can precipitate the loss of our safe “world” and our exposure to terror. Although writing before the rise of deconstructionism, Peter Berger understood well the sociological and psychological consequences of the loss of a “sacred canopy.” 그러나 역설적이게도 해방과 함께 방향 감각 상실이 따라오는데, 이는 최소한 두 가지 이유 때문입니다. 첫째, 사회적 현실 구성의 기능이란 바로 의미와 질서라는 "신성한 천막"을 제공함으로써 무의미의 심연으로부터 우리를 보호하는 데 있기 때문에, 이 천막이 인간이 만든 것(불가피한 주어진 것이 아님)이라는 깨달음은 우리에게 현기증을 일으키며 심연 앞에서 무방비 상태로 남겨집니다. ^(26){ }^{26} 모든 좋은 의도에도 불구하고, 해체적 치료는 환자를 위험에 빠뜨릴 수 있습니다: 그것은 우리의 안전한 "세계"를 상실하게 하고 공포에 노출되도록 할 수 있습니다. 해체주의의 부상 이전에 글을 쓴 피터 버거는 "신성한 천막" 상실의 사회학적·심리적 결과를 잘 이해하고 있었습니다.
This is the nightmare par excellence, in which the individual is submerged in a world of disorder, senselessness and madness. Reality and identity are malignantly transformed into meaningless figures of horror. To be in a society is to be “sane” precisely in the sense of being shielded from the ultimate “insanity” of anomic terror. Anomy is unbearable to the point where the individual may seek death in preference to it. ^(27){ }^{27} 이것은 악몽 중의 악몽으로, 개인이 무질서, 무의미함 그리고 광기의 세계에 빠져드는 상황입니다. 현실과 정체성은 악의적으로 변형되어 무의미한 공포의 형상이 됩니다. 사회 속에 있다는 것은 바로 무규범적 공포라는 궁극적인 "광기"로부터 보호받는다는 의미에서 "제정신"인 것입니다. 무규범은 개인이 그것보다는 차라리 죽음을 선택할 정도로 참을 수 없는 상태입니다. ^(27){ }^{27}
Anomie is the loss of a nomos-the loss of any secure sense of a meaningful order to the world. Deconstructionism confronts us with the claim that all order is arbitrary, imposed on the world by human beings, usually for self-serving and violent reasons. But even if the reasons were honorable, the very realization that the order of the world is a social construct, that we live and experience the world in terms of belief-systems and worldviews that we have chosen, can be terrifying. It is indeed paradoxical that worldviews best provide orientation to life when we are not aware 아노미(Anomie)는 노모스(nomos)의 상실, 즉 세계에 대한 의미 있는 질서의 확고한 감각을 잃어버린 상태입니다. 해체주의는 모든 질서가 인간에 의해 세계에 부과된 임의적인 것이라고 주장하며, 대개 이는 이기적이고 폭력적인 이유에서 비롯된다고 말합니다. 그러나 그 이유가 고결하다 하더라도, 세계의 질서가 사회적 구성물이며 우리가 선택한 신념 체계와 세계관 속에서 세계를 경험하고 살아간다는 사실을 깨닫는 것 자체가 공포를 불러일으킬 수 있습니다. 세계관이 삶에 가장 잘 방향을 제시해주는 순간은 우리가 그것을 의식하지 않을 때라는 점은 정말 역설적입니다.
of them. They best provide a secure world and home for human activity when they are so internalized that we simply assume that we experience reality the way it truly is, that we picture the world “the way things in sheer actuality are.” ^(28){ }^{28} Becoming aware of our worldview as a worldview, of its particularity, subjectivity and limitations, can have a profoundly anomic effect. An arbitrarily chosen worldview can scarcely function as a worldview anymore. We are left without a buffer against chaos, worldless and disoriented. 세계관은 우리가 단순히 "사물이 실제로 존재하는 방식"대로 현실을 경험한다고 당연하게 여길 정도로 내면화되었을 때, 인간 활동에 안전한 세계와 터전을 가장 잘 제공해줍니다. 우리의 세계관이 특수성과 주관성, 한계를 지닌 하나의 세계관에 불과하다는 사실을 의식하게 되면, 이는 심오한 아노미 효과를 초래할 수 있습니다. 임의로 선택된 세계관은 더 이상 세계관으로서의 기능을 거의 수행할 수 없게 됩니다. 우리는 혼돈을 막아줄 완충 장치를 잃어버린 채, 세계를 상실하고 방향 감각을 잃은 상태로 남게 되는 것입니다.
But deconstructive therapy is disorienting for another reason. If deconstructionism has done its job effectively, we become aware not just of the socially constructed character of reality but of our part in that construction. We come to realize nothing less than our complicity in violence, our implication in terror. If reality is socially constructed, then we have to admit that we have participated (whether actively or by acquiesence) in the construction of what is often a nightmare. Our Western collective hunch has turned out to be a largely destructive wager. Our “reality” is one of holes in the ozone layer, rampant environmental destruction, debilitating poverty, and worldwide inequity, oppression and terror. It is a reality of abuse, loneliness, fear and perpetual threat. ^(29){ }^{29} While it may seem a wonderful statement of our Promethean power to proclaim that we are the constructors of our own reality, it amounts, in the final analysis, to an admission of guilt. When confronted with the reality we have constructed, we are brought face to face with our arrogancewith our own brokenness, ambiguity and evil. According to literary critic Terry Eagleton, 그러나 해체적 치료가 혼란스러운 또 다른 이유가 있다. 해체주의가 효과적으로 그 역할을 수행했다면, 우리는 단지 현실의 사회적 구성적 성격뿐만 아니라 그 구성에 있어 우리의 역할까지도 깨닫게 된다. 우리는 폭력에 대한 공모, 공포에 대한 연루와 같은 것들에 직면하게 된다. 현실이 사회적으로 구성된 것이라면, 우리는 종종 악몽과도 같은 것의 구성에 (적극적으로든 묵인함으로써든) 참여해 왔음을 인정해야 한다. 서구의 집단적 직감은 대체로 파괴적인 내기에 불과했음이 드러났다. 우리의 "현실"은 오존층의 구멍, 만연한 환경 파괴, 쇠약해지는 빈곤, 그리고 전 세계적인 불평등, 억압과 공포로 가득 차 있다. 그것은 학대, 고립, 두려움과 끊임없는 위협의 현실이다. ^(29){ }^{29} 우리가 스스로의 현실을 구성하는 자라고 선언하는 것이 프로메테우스적 힘의 훌륭한 표현으로 보일지 모르지만, 결국 그것은 죄의 고백에 다름 아니다. 우리가 구성해 낸 현실과 마주할 때, 우리는 우리의 오만함—우리 자신의 파편화, 모호함 그리고 악과 마주하게 된다. 문학 비평가 테리 이글턴에 따르면,
We are now in the process of wakening from the nightmare of modernity, with its manipulative reason and fetish of the totality, into the laid-back pluralism of the post-modern, that heterogeneous range of life-styles and language games which has renounced the nostalgic urge to totalize and legitimate itself. ^(30){ }^{30} 우리는 이제 조작적인 이성과 전체성에 대한 집착으로 가득 찬 현대성의 악몽에서 깨어나, 포스트모더니즘의 느긋한 다원주의로 향하는 과정에 있습니다. 이는 전체화하고 정당화하려는 향수 어린 충동을 포기한 다양한 삶의 방식과 언어 게임들의 이질적인 영역입니다. ^(30){ }^{30}
But our awakening is not as laid-back or complacent as Eagelton intimates. For those who (in varying degrees) naively shared in the modern dream of a progressive world of justice, wealth and peace, the postmodern therapy of deconstruction, if taken to heart, is profoundly painful. Whether, then, we have been exposed to the abyss of meaninglessness or have become aware of our complicity in evil, deconstructive therapy can be a disorienting experience. 하지만 우리의 깨어남은 이글턴이 암시하는 것처럼 그렇게 느긋하거나 안주하는 상태가 아닙니다. 정의, 부, 평화가 점진적으로 실현되는 현대적 꿈을 (다양한 정도로) 순진하게 공유했던 이들에게, 해체라는 포스트모더니즘의 치료법은 마음 깊이 받아들일 경우 심각한 고통을 안겨줍니다. 따라서 우리가 무의미의 심연에 노출되었든, 악에 대한 우리의 공모를 깨달았든, 해체적 치료는 혼란스러운 경험이 될 수 있습니다.
Hyperreality and a Culture of Images 초현실성과 이미지의 문화
Not all, however, have faced up to that difficult therapy. It is possible that many readers will never have even encountered deconstruction before, or, at least, not 그러나 모든 이들이 그 어려운 치료를 받아들인 것은 아닙니다. 많은 독자들이 해체주의를 이전에 접해본 적이 없을 수도 있고, 적어도
in a form that made any sense. ^(31){ }^{31} Nevertheless, disorientation is also our lot simply by living in the culture of late Western modernity. It is a characteristic feature of our times, even without the insights of deconstruction, to flaunt-indeed glory inreality as construct. Take, for example, this headline from a Northern Telecom advertisement addressed to university students: “We call it the Intelligent Universe and we’re building that vision into reality.” ^(32)^(2){ }^{32}{ }^{2} 어떤 의미로든 이해할 수 있는 형태로. ^(31){ }^{31} 그럼에도 불구하고, 서구 후기 현대성의 문화 속에서 살아가는 것 자체가 우리에게 혼란을 안겨줍니다. 해체주의의 통찰 없이도, 현실을 구성물로 과시하는 것은 우리 시대의 특징적인 현상입니다. 심지어 이를 자랑스러워하기까지 하죠. 북부텔레콤이 대학생들을 대상으로 한 광고의 헤드라인을 예로 들어보겠습니다: "우리는 이것을 지적 우주라고 부르며, 그 비전을 현실로 만들고 있습니다." ^(32)^(2){ }^{32}{ }^{2}
Consider how this ad might answer the first worldview question, Where are we? Are we in an intelligent universe? Not quite. The Intelligent Universe does not yet exist. The Intelligent Universe is our vision which we are building into reality. This is modernity pushed to the extreme, self-consciously facing up to its own Promethean autonomy. And, since the Intelligent Universe is a human project and construct, which the ad exalts in its attempt to attract technologically trained university graduates, the construct is appropriately capitalized. The reality we are building looms larger than life, a brilliant improvement over the mundane natural order of things. The Intelligent Universe of Northern Telecom is an example of what various authors describe as “hyperreality.” 이 광고가 첫 번째 세계관 질문인 "우리는 어디에 있는가?"에 어떻게 답할지 생각해 보세요. 우리는 지적인 우주에 있는 걸까요? 그렇지는 않습니다. 지적인 우주는 아직 존재하지 않습니다. 지적인 우주는 우리가 현실로 만들어 가고 있는 비전입니다. 이는 극단으로 치닫은 현대성으로, 프로메테우스적 자율성을 자각적으로 마주하고 있습니다. 그리고 지적인 우주는 인간의 프로젝트이자 구축물이기 때문에(이 광고는 기술적으로 훈련된 대학 졸업생들을 유치하려는 시도에서 이를 찬양합니다), 이 구축물은 적절하게 대문자로 표기됩니다. 우리가 구축하는 현실은 일상적인 자연 질서보다 훨씬 크고 빛나는 개선을 보여줍니다. 노던 텔레콤의 지적인 우주는 여러 작가들이 "하이퍼리얼리티"라고 묘사하는 것의 한 예입니다.
A product of the information age of late modernity and heavily dependent on communications technology, the hyperreal is that which we have not just constructed, but glorified with media hype as “even better than the real thing.” ^(35){ }^{35} Advanced information processing has allowed us to overcome and displace the naturally occurring world insofar as we are able to produce an artificial universe that is more brilliant, pliable and rich. Although we could cite the futuristic wonders of the holodeck in Star Trek: The Next Generation (and its spinoffs Deep Space Nine and Star Trek: Voyager), recent advances in computer-simulated “virtual reality” or even the multibillion-dollar movie Jurassic Park, we need not go so far afield. Hyperreality is as close to us as the shelves of the corner grocery store. As Albert Borgmann insightfully observes, “Cool Whip is hyperreal whipped cream, cheaper, more durable, and far less caloric than the real thing. Cool Whip does not need whipping and is free of cholesterol. Enormous efforts have been undertaken to provide us with fats and sugars devoid of calories.” ^(34){ }^{34} 정보화 시대의 산물이자 현대 후기 사회의 특징인 하이퍼리얼은 단순히 우리가 만들어낸 것이 아니라, 미디어의 과대포장을 통해 "진짜보다 더 나은 것"으로 미화된 현상이다. 첨단 정보 처리 기술의 발달로 우리는 자연 발생적인 세계를 극복하고 대체할 수 있게 되었으며, 더 화려하고 유연하며 풍부한 인공적인 우주를 창조할 수 있게 되었다. 《스타 트렉: 넥스트 제네레이션》의 홀로덱이나 그 스핀오프 작품인 《딥 스페이스 나인》, 《스타 트렉: 보이저》에서 볼 수 있는 미래적 경이로움, 최근의 컴퓨터 시뮬레이션 기술인 '가상 현실', 혹은 수십억 달러가 투입된 영화 《쥬라기 공원》을 예로 들 수 있지만, 그렇게 멀리 갈 필요도 없다. 하이퍼리얼은 동네 슈퍼마켓의 진열대만큼이나 우리 가까이에 있다. 앨버트 보그만이 통찰력 있게 지적했듯이, "쿨 휩은 하이퍼리얼한 휘핑 크림으로, 진짜보다 더 저렴하고 오래 가며 칼로리는 훨씬 낮다. 쿨 휩은 휘핑할 필요도 없고 콜레스테롤도 없다. 엄청난 노력이 칼로리가 없는 지방과 설탕을 제공하기 위해 기울여졌다."
The culture of late, advanced modernity is a Cool Whip society. Or, in the words of French cultural critic Jean Baudrillard, it is an “age of simulacrum,” ^(38){ }^{38} by which he means, explains David Harvey, “a state of such near perfect replication that the difference between the original and the copy becomes almost impossible to spot.” ^(36){ }^{36} This is a Disneyworld society of simulated reality. ^(37){ }^{37} Indeed, Disneyworld has been described as a “fully integrated hyperreal island.” ^(38){ }^{38} 후기 근대화된 문화는 휘핑크림 같은 사회다. 프랑스 문화 비평가 장 보드리야르의 표현을 빌리자면, 이는 "시뮬라크르의 시대"로, 데이비드 하비가 설명하듯 "원본과 복제본의 차이를 거의 찾아볼 수 없을 정도로 완벽에 가까운 복제 상태"를 의미한다. 이는 시뮬레이션된 현실의 디즈니월드 같은 사회다. 실제로 디즈니월드는 "완전히 통합된 초현실적 섬"으로 묘사되곤 한다.
We in North America live in a Disneyworld culture, a Cool Whip society, in which we engage in autoerotic telephone sex in place of real intimacy, splash in simulated lakes and waterfalls at recreational waterparks rather than risk the pollution at the local lake or river, shop in climate-controlled malls that attempt to look like oldfashioned shopping neighborhoods and even watch the horrors of wars carefully sanitized on television to give us a sense that we are really there, yet not leave us uncomfortable with what we have seen. 우리 북미 사회는 디즈니월드 문화이자 휘핑크림 같은 사회다. 여기서 우리는 진정한 친밀감 대신 자위적 전화 섹스를 하고, 지역 호수나 강의 오염을 피해 워터파크의 인공 호수와 폭포에서 놀며, 옛날 마을 상점가를 연상시키는 온도 조절된 쇼핑몰에서 쇼핑을 한다. 심지어 전쟁의 참상을 텔레비전에서 세심하게 정제된 형태로 보며 마치 현장에 있는 듯한 느낌을 받으면서도, 본 내용으로 인한 불편함은 느끼지 않는다.
Paradoxically, however, instead of heightening our experience of reality, the simulated world of image-enhanced hyperreality distances us from reality and is ultimately unsatisfying and desensitizing. There is something routinely numbing about all of this. Simulation never provides long-term stimulation. So we try to slap ourselves out of our numbness by watching a plethora of new “reality” shows on television, about “real cops,” “real-life tragedies” and “real emergencies,” only to find at the end of it all that there was something manipulative, cheap and even unreal about what we had just witnessed. Not only was it just too glamorous and brilliant, but the hype doesn’t last; the glamour tarnishes and the brilliance fades. ^(39){ }^{39} When Jurassic Park is over, the ushers still have to clean up the popcorn and spilled drinks. 그러나 역설적이게도, 이미지가 강화된 초현실의 시뮬레이션 세계는 현실에 대한 우리의 경험을 고조시키기보다는 오히려 현실로부터 우리를 멀어지게 하며 궁극적으로는 불만족스럽고 둔감하게 만듭니다. 이 모든 것에는 일상적으로 마비되는 어떤 것이 있습니다. 시뮬레이션은 결코 장기적인 자극을 제공하지 못합니다. 그래서 우리는 텔레비전에서 '실제 경찰', '실생활의 비극', '실제 긴급 상황'에 관한 새로운 '리얼리티' 쇼를 쏟아내며 마비 상태에서 벗어나려 애쓰지만, 결국 방금 목격한 것들이 조작적이고 값싸며 심지어 비현실적이었다는 사실을 깨닫게 됩니다. 그것은 단지 너무 화려하고 빛나기만 했을 뿐만 아니라, 과대광고도 오래가지 않으며 화려함은 흐려지고 빛은 사라집니다. ^(39){ }^{39} 《쥬라기 공원》이 끝나면, 안내원들은 여전히 팝콘과 쏟아진 음료수를 치워야 합니다.
But hyperreality extends beyond the realms of traditional entertainment and advertizing. It permeates even contemporary politics. Consider the language commentators used to describe the U.S. presidential debates of 1992. “No one got a KO,” “Bush needed a grand slam and struck out” and “Clinton stumbled out of the blocks.” Such sporting metaphors could well justify Christopher Lasch’s judgment that “the degeneration of politics into spectacle has . . . transformed policy making into publicity, debased political discourse, and turned elections into sporting events.” ^(40){ }^{40} 하지만 하이퍼리얼리티는 전통적인 엔터테인먼트와 광고의 영역을 넘어 확장됩니다. 그것은 현대 정치에도 스며들었습니다. 1992년 미국 대통령 토론을 설명하는 평론가들의 언어를 생각해 보세요. "누구도 KO를 당하지 않았다", "부시는 그랜드 슬램이 필요했지만 삼진을 당했다", "클린턴은 출발부터 비틀거렸다"와 같은 스포츠 은유는 크리스토퍼 라쉬의 판단을 정당화할 수 있습니다. 그는 "정치의 쇼로의 퇴화가... 정책 수립을 홍보로 전락시키고, 정치 담화를 저하시키며, 선거를 스포츠 행사로 바꿔 놓았다"고 말했습니다. ^(40){ }^{40}
But note that these are not events in which we participate in any significant way (except by voting). Politics, like a great deal else in our culture, has become a spectator sport, a theatrical performance, produced and packaged for our consumption. Our vote is simply our endorsement of the product. Through carefully crafted pseudoevents, photo opportunities, sound bites and image production, contemporary political theater is self-consciously staged for our benefit, to “sell” us on the merits of one candidate or another and the virtues of one political reality over another. Walter Truett Anderson’s comments on the “job skills of the creator of social reality” could well apply to political campaign managers: these skills “include not only storytelling, but playwriting and playacting and many varieties of stage management.” ^(41){ }^{41} 하지만 우리가 (투표 외에) 실질적으로 참여하는 사건들이 아니라는 점에 주목하라. 정치를 포함한 우리 문화의 많은 부분이 관람 스포츠, 소비를 위해 제작되고 포장된 연극적 퍼포먼스로 변모했다. 우리의 투표는 단지 그 제품에 대한 지지 표명일 뿐이다. 신중하게 각본된 가짜 이벤트, 포토 오퍼튜니티, 사운드 바이트, 이미지 제작을 통해 현대 정치 연극은 의도적으로 우리를 위해 무대에 올려지며, 특정 후보의 장점이나 특정 정치 현실의 미덕을 '판매'하기 위한 것이다. 월터 트루엣 앤더슨이 "사회적 현실 창조자의 직무 기술"에 대해 언급한 내용은 정치 캠페인 매니저들에게도 그대로 적용될 수 있다: "이 기술들은 스토리텔링뿐만 아니라 극작, 연기, 다양한 무대 관리 기술을 포함한다." ^(41){ }^{41}
Anderson further suggests that Ronald Reagan was the first postmodern politician “because he understood the power of free-floating symbolism, rooted in nothing at all.” 42 His politics was pure theater, the spectacle of the moment. Anderson is worth quoting at length: 앤더슨은 더 나아가 로널드 레이건이 "근거 없는 자유 부유 상징의 힘을 이해했다"는 점에서 최초의 포스트모던 정치인이었다고 주장한다. 42 그의 정치학은 순수한 연극이자 순간의 스펙터클이었다. 앤더슨의 장문 인용이 가치 있다:
Reagan’s unique qualification lay not merely in his speaking skills or camera savvy-those are not too hard to come by-but in a certain kind of intellectual training that had equipped him admirably to take a leading role in the politics of the nonevent: he had managed to go through a long and rather successful professional career that did not require him to develop any concept of truth; the truth was simply whatever entertained the audience. ^(43){ }^{43} 레이건의 독특한 자격은 단순히 그의 연설 기술이나 카메라 감각에 있는 것이 아니었다. 그런 건 흔히 찾아볼 수 있는 것들이다. 그의 진정한 강점은 특별한 지적 훈련에 있었다. 그 훈련은 그를 '비사건(nonevent)'의 정치에서 선도적인 역할을 수행할 수 있도록 훌륭히 무장시켰다. 그는 오랜 기간 동안 꽤 성공적인 전문가 경력을 쌓으면서도 진실이라는 개념을 전혀 발전시킬 필요가 없었다. 진실이란 단순히 관객을 즐겁게 하는 것이면 충분했다. ^(43){ }^{43}
According to Anderson, the incredible success of Ronald Reagan during his years in office and the continuing esteem with which he is held in America are due to a sort of radical perspectivalism on his part: in Reagan we see the triumph of style over principle, rhetoric over argument and image over substance. It may, however, be more accurate to say that Reagan packaged an old-time modernist agenda in a new, postmodern wrapping. Indeed, he packaged a modern agenda in crisis, but this crisis was effectively disguised by that hyperreal, postmodern packaging. And it worked! Somehow the American people continued to believe, respect and even love a man who had dramatically increased the public debt (though he promised to do the opposite), heightened the gap between the rich and poor, multiplied military spending, waged, or funded, wars on democratically elected governments in Grenada and Nicaragua, lied to Congress and generally presided over the continual, ineluctable moral and economic decline of America. But the theater was so good that hardly anyone noticed. It was certainly better than the mundane realities of American life. 앤더슨에 따르면, 로널드 레이건이 재임 기간 동안 거둔 놀라운 성공과 그가 미국에서 계속해서 누리는 존경은 그가 가진 일종의 급진적인 관점주의 때문이다. 레이건에게서 우리는 원칙보다 스타일, 논쟁보다 수사학, 실체보다 이미지의 승리를 보게 된다. 그러나 레이건이 오래된 현대주의적 의제를 새로운 포스트모던 포장지로 감쌌다고 말하는 것이 더 정확할 수도 있다. 사실 그는 위기에 처한 현대적 의제를 포장했지만, 이 위기는 그 과장된 포스트모던 포장으로 효과적으로 위장되었다. 그리고 그것은 효과를 발휘했다! 미국 국민들은 어떻게든 공공 부채를 급격히 증가시켰고(반대를 약속했음에도 불구하고), 빈부 격차를 확대했으며, 군사 지출을 늘리고, 그레나다와 니카라과의 민주적으로 선출된 정부에 대한 전쟁을 벌이거나 자금을 지원했고, 의회에 거짓말을 했으며, 일반적으로 미국의 지속적이고 피할 수 없는 도덕적·경제적 쇠퇴를 주재한 사람을 계속 믿고, 존경하고, 심지어 사랑했다. 하지만 그 쇼가 너무 훌륭해서 아무도 눈치채지 못했다. 그것은 확실히 미국 생활의 평범한 현실보다 낫기 때문이었다.
Our point, however, is not simply to pass judgment on the Reagan years in Washington. It is the theatricality of it all that merits comment. ^(44){ }^{44} It really does feel as if “all the world is a stage.” Even geopolitical conflict has become a spectacle. Deadly and bloody battlefields in which human beings are being killed and maimed are called the “battle theater.” World-shaking events like the demolition of the Berlin Wall, the protests in Tiananmen Square, the slaughter of hundreds in South Africa, the war against Iraq and the conflicts in Bosnia-Herzegovina all appear on the nightly television news as global spectacles. There is something perversely entertaining and strangely unreal about it all. Picture the U.S. troops landing in Somalia, tripping over the electrical wires of the TV networks, dogged by reporters, cameras and lights. What is reality anyway? Nothing but a 그러나 우리의 요점은 단순히 워싱턴의 레이건 시대를 판단하는 데 있지 않습니다. 이 모든 것의 연극성이야말로 논평할 가치가 있는 부분입니다. 정말로 "세상은 모두 무대"라는 느낌이 듭니다. 심지어 지리정치적 갈등도 스펙터클이 되어버렸죠. 사람들이 죽거나 다치는 치명적이고 피비린내 나는 전장은 "전쟁 극장"이라 불립니다. 베를린 장벽 붕괴, 천안문 광장 시위, 남아프리카에서 수백 명이 학살당한 사건, 이라크 전쟁, 보스니아-헤르체고비나 분쟁과 같은 세계를 뒤흔든 사건들은 모두 밤마다 텔레비전 뉴스에서 글로벌 스펙터클로 등장합니다. 이 모든 것에는 비뚤어진 오락성과 기이한 비현실감이 느껴집니다. 소말리아에 상륙하는 미군 병사들이 TV 네트워크의 전선에 걸려 넘어지고, 기자들과 카메라, 조명에 집요하게 쫓기는 모습을 상상해 보세요. 도대체 현실이란 무엇일까요? 그저
collective hunch, a well-constructed theater piece. 집단적인 예감, 잘 구성된 연극 작품.
By now the careful reader may have noticed that we have alternated between the terms postmodern and late modern throughout our discussion of hyperreality. What’s the problem? Can’t we make up our minds? Is hyperreality a postmodern phenomenon or not? Although there is at present a raging debate among social theorists between those, on the one hand, who think that modernity is bankrupt and we need (and are witnessing) the birth of a postmodern culture and those, on the other hand, who think that the Enlightenment dream has merely been sidetracked and thus remains essentially unfulfilled, our problem is somewhat different. While we do indeed believe that modernity is bankrupt, it is not at all clear that it has been superseded or replaced. We live in a time of cultural transition, where we are experiencing the continuance-even the heightening-of central features of modernity, side-by-side with genuinely novel, postmodern elements. One of these central features is a continuing commitment to human autonomy. 주의 깊은 독자라면 지금쯤 우리가 초현실성에 대한 논의를 하면서 포스트모던과 후기 모던이라는 용어를 번갈아 사용해 왔다는 점을 눈치채셨을 것입니다. 문제가 무엇일까요? 우리가 결정을 내리지 못하고 있는 걸까요? 초현실성은 포스트모던 현상인가요 아닌가요? 현재 사회 이론가들 사이에서는 한쪽에서는 근대성이 완전히 무너졌으며 포스트모던 문화의 탄생이 필요하고(또 이미 목격되고) 있다고 주장하는 사람들과, 다른 한쪽에서는 계몽주의의 꿈이 단지 주춤했을 뿐 여전히 본질적으로 실현되지 않은 상태라고 생각하는 사람들 사이에 치열한 논쟁이 벌어지고 있습니다. 하지만 우리의 문제는 이와 조금 다릅니다. 비록 우리는 근대성이 완전히 무너졌다고 믿지만, 그것이 완전히 대체되거나 교체되었다고 보기에는 무리가 있습니다. 우리는 문화적 전환기에 살고 있으며, 근대성의 핵심 특징들—심지어 더욱 강화된 특징들—이 진정으로 새로운 포스트모던 요소들과 나란히 계속 이어지고 있는 시대를 경험하고 있습니다. 이러한 핵심 특징 중 하나는 인간의 자율성에 대한 지속적인 헌신입니다.
It is important to note that there are two equally important-yet perhaps ultimately incompatible-sides to the modern project. They may be represented symbolically by the names René Descartes and Francis Bacon, both important figures of the seventeenth century. While Descartes was a philosopher who sought an absolutely certain rational foundation for science, understood as an all-embracing “total” system of truth, Bacon was a popularizer of science, who valued knowledge as a powerful tool for controlling nature and improving the human condition. Where the Cartesian ideal was intellectual submission to reality as an external, inflexible given, the Baconian ideal was transformation of the world in accordance with utopian human values. Realism is thus central to the Cartesian ideal, but the Baconian ideal values human autonomy above all. ^(45){ }^{45} 현대 프로젝트에는 두 가지 동등하게 중요하지만 궁극적으로는 양립할 수 없는 측면이 있다는 점을 주목하는 것이 중요하다. 이 두 측면은 17세기의 중요한 인물인 르네 데카르트와 프랜시스 베이컨의 이름으로 상징적으로 나타낼 수 있다. 데카르트는 철학자로서 진리의 포괄적인 '총체적' 체계로 이해되는 과학을 위한 절대적으로 확실한 합리적 기초를 추구했던 반면, 베이컨은 과학의 대중화자로서 자연을 통제하고 인간의 조건을 개선하기 위한 강력한 도구로서 지식을 중시했다. 데카르트적 이상이 외부의 경직된 주어진 것으로서 현실에 대한 지적 복종이었다면, 베이컨적 이상은 유토피아적 인간 가치에 따른 세계의 변환이었다. 따라서 현실주의는 데카르트적 이상의 핵심이지만, 베이컨적 이상은 무엇보다 인간의 자율성을 중시한다. ^(45){ }^{45}
Strictly speaking, however, the Cartesian ideal of a system of absolute Truth, with its attendant epistemological confidence, is not unique to modernity but is traceable back in the Western tradition (as Derrida saw) at least to Plato. It may be that what we call “modernity” was an inherently unstable hybrid of realism and autonomy, a transitional way station between classical and medieval culture, with its submission to the given, and postmodernity, with its frank admission of human construction. According to Richard Rorty, postmodernity is characterized by the rejection of the Cartesian ideal and the radicalization of the Baconian. ^(46){ }^{46} In a fundamental sense, then, the postmodern is a continuance and intensification of (one aspect of) the modern. This is certainly the case with the phenomenon of hyperreality, which takes human technological ability to transcend the limits of nature to new heights. 그러나 엄밀히 말해, 데카르트의 절대적 진리 체계라는 이상과 그에 수반되는 인식론적 확신은 근대에만 국한된 것이 아니라 (데리다가 지적했듯) 서구 전통에서 적어도 플라톤까지 거슬러 올라갈 수 있다. 우리가 "근대"라고 부르는 것이 사실은 실재론과 자율성의 본질적으로 불안정한 혼종이었을지 모른다. 이는 주어진 것에 복종하는 고전 및 중세 문화와, 인간의 구성적 성격을 솔직히 인정하는 포스트모더니티 사이의 과도기적 중간 단계였다. 리처드 로티에 따르면, 포스트모더니티는 데카르트적 이상을 거부하고 베이컨의 사상을 극단화하는 특징을 지닌다. ^(46){ }^{46} 근본적인 의미에서 포스트모더니티는 (근대의 한 측면을) 지속하고 강화한 것이다. 이는 자연의 한계를 초월하는 인간의 기술적 능력을 새로운 차원으로 끌어올린 하이퍼리얼리티 현상에서도 분명히 드러난다.
The hyperreal is thus quintessentially modern. We could say it is hypermodern or ultramodern. It is self-conscious social construction with a vengeance. ^(47){ }^{47} 따라서 하이퍼리얼은 정수리 같은 근대적 현상이다. 이를 초근대적 혹은 극근대적이라고 표현할 수도 있다. 이는 철저한 자기인식 하에 이루어진 사회적 구성물이다. ^(47){ }^{47}
Woody Allen explores something of the vengeance of hyperreality in his film The Purple Rose of Cairo, where the dashing, perfect hero Tom Baxter comes out of a movie portrayed within the film. ^(48){ }^{48} While at first this seems to fulfill the fantasies of the moviegoing heroine, Cecilia, the confusion becomes too thick, and Baxter finally returns to the “reel” world whence he came. Cecilia is both relieved and despondent. In the last scene she is seen wistfully watching a Fred Astaire and Ginger Rogers movie, still compelled by the escape of hyperreality. The Purple Rose of Cairo suggests that while the experience of the hyperreal can be profoundly disorienting, the return to reality is a letdown. Borgmann’s interpretation is convincing: “It appears that we finally cannot escape from the real into the hyperreal, nor can we settle for reality and escape the allure of hyperreality.” ^(49){ }^{49} Such no-win situations are the stuff of disorientation. 우디 앨런은 그의 영화 <자주색 장미의 카이로>에서 하이퍼리얼리티의 복수심을 탐구한다. 이 영화 속 영화에서 나온 매력적이고 완벽한 영웅 톰 백스터가 실제 영화 세계로 나오는 장면이 등장한다. ^(48){ }^{48} 처음에는 이 장면이 영화 속 여주인공 세실리아의 환상을 충족시키는 것처럼 보이지만, 혼란은 점점 더 깊어지고 백스터는 결국 자신이 온 "필름" 세계로 돌아간다. 세실리아는 안도감과 동시에 절망에 빠진다. 마지막 장면에서 그녀는 프레드 아스테어와 진저 로저스의 영화를 아쉬운 듯이 바라보며, 여전히 하이퍼리얼리티의 도피에 매료되어 있는 모습을 보인다. <자주색 장미의 카이로>는 하이퍼리얼의 경험이 심각한 방향 감각 상실을 초래할 수 있지만, 현실로의 복귀는 실망스러운 것임을 암시한다. 보르그만의 해석은 설득력 있다: "우리는 결국 현실에서 하이퍼리얼로 도피할 수도 없고, 현실에 만족하면서 하이퍼리얼의 유혹을 피할 수도 없는 것 같다." ^(49){ }^{49} 이러한 진퇴양난의 상황이 바로 방향 감각 상실의 본질이다.
From Babel is the Confusion of Tongues 바벨은 언어의 혼란이다
But the disorientation is intensified by the fact that there is not just one movie going on. There is not just one reality being constructed and offered to us. Postmodernity is a cable culture. We can simply switch channels to sample other, easily available worlds. 그러나 혼란은 단 하나의 영화만 상영되는 것이 아니라는 사실로 인해 더욱 가중됩니다. 우리에게 제시되고 구축되는 현실이 단 하나뿐이 아닙니다. 포스트모더니티는 케이블 문화입니다. 우리는 단순히 채널을 돌려 다른 세계를 쉽게 접할 수 있습니다.
To extend the metaphor, we could say that postmodern life is like a carnival. Unlike classic theater, in which one show is going on, postmodern culture “seems like a carnival with a never-ending array of sideshows.” ^(50){ }^{50} There is no center to this production. Unlike even a three-ring circus, this carnival offers only the clamor of multifarious sideshow hawkers calling out for our momentary attention. They do not seek our commitment in any ultimate sense; they only want to entertain and titillate us with the weird and wonderful worlds they are peddling. And, of course, there is nothing heavy or serious about this. The heavy seriousness of classical theater and the heavy-handed domination of modernity are replaced by the lightness of the postmodern carnival. As Karl Marx insightfully put it more than a century ago in The Communist Manifesto, “all that is solid melts into air.” ^(151){ }^{151} 비유를 확장하자면, 포스트모던 삶은 카니발과 같다고 말할 수 있습니다. 단 하나의 공연이 진행되는 고전적인 연극과 달리, 포스트모던 문화는 "끊임없이 이어지는 부대 공연들로 가득한 카니발 같다"고 할 수 있습니다. ^(50){ }^{50} 이 공연에는 중심이 없습니다. 3개의 링이 동시에 돌아가는 서커스와도 달리, 이 카니발은 우리의 순간적인 관심을 끌기 위해 다양한 부대 공연 호객꾼들이 떠들썩하게 외치는 소음만을 제공합니다. 그들은 궁극적인 의미에서 우리의 헌신을 바라지 않습니다. 그들이 팔고 있는 기묘하고 놀라운 세계로 우리를 즐겁게 하고 자극하는 것만을 원할 뿐입니다. 그리고 물론, 이 모든 것은 무겁거나 진지한 것이 아닙니다. 고전 연극의 무거운 진지함과 모더니티의 강압적인 지배는 포스트모던 카니발의 가벼움으로 대체되었습니다. 칼 마르크스가 한 세기 전에 <공산당 선언>에서 통찰력 있게 지적했듯이, "모든 견고한 것은 공중으로 사라진다"는 것입니다. ^(151){ }^{151}
The carnivalesque, pluralistic culture in which we live can be seen as a consequence of the breakdown of modernity (which touted itself as the “greatest show on earth”) combined with a recognition of the socially constructed character of reality. Since the old construction has been discredited and is in a process of decomposition, the season is open on the construction of new realities which are 우리가 살고 있는 카니발적이고 다원주의적인 문화는 현실의 사회적 구성적 성격에 대한 인식과 결합된 근대성(스스로를 "지상 최고의 쇼"라고 선전했던)의 붕괴 결과로 볼 수 있다. 오래된 구성이 신뢰를 잃고 해체 과정에 들어감에 따라, 새로운 현실들을 구성하는 계절이 열렸다.
produced with the same speed and ease with which temporary circus tents are raised. Far from the erosion or even eclipse of religious belief that the Enlightenment so confidently predicted, the Enlightenment itself has been eclipsed, resulting in a veritable smorgasbord of religions and worldviews for our consumption. ^(52){ }^{52} “Never before has any civilization openly made available to its populace such a smorgasborg of realities,” Anderson notes. “Never before has a society allowed its people to become consumers of belief, and allowed belief-all beliefs-to become merchandise.” ^(53){ }^{53} 이 새로운 현실들은 임시 서커스 텐트가 세워지는 것과 같은 속도와 용이함으로 생산된다. 계몽주의가 그토록 확신에 차 예언했던 종교적 믿음의 침식이나 심지어 소멸과는 거리가 먼 상황에서, 오히려 계몽주의 자체가 소멸되어 우리가 소비할 수 있는 다양한 종교와 세계관이 참으로 스웨덴식 뷔페처럼 펼쳐지게 되었다. ^(52){ }^{52} 앤더슨은 지적한다. "어떤 문명도 이전에는 그 구성원들에게 이처럼 다양한 현실들의 스웨덴식 뷔페를 공개적으로 제공한 적이 없었다. 어떤 사회도 이전에는 사람들이 믿음의 소비자가 되도록 허용하거나, 믿음-모든 믿음들-이 상품이 되도록 허용한 적이 없었다." ^(53){ }^{53}
Peter Berger insightfully anticipated the commodification of belief in a radically pluralist society. After our awareness of reality as a social construction has brought about the decline of the dominant construction, Berger explains, 피터 버거는 급진적 다원주의 사회에서 신념의 상품화를 통찰력 있게 예견했습니다. 현실이 사회적 구성물이라는 인식이 지배적 구성을 쇠퇴시킨 후에, 버거는 다음과 같이 설명합니다.
the religious tradition, which previously could be authoritatively imposed, now has to be marketed. It must be “sold” to a clientele that is no longer constrained to “buy.” The pluralist situation is, above all, a market situation. In it, the religious institutions become marketing agencies and the religious traditions become consumer commodities. ^(54){ }^{54} 이전에는 권위적으로 강요될 수 있었던 종교적 전통은 이제 마케팅되어야 합니다. 더 이상 "구매"를 강요받지 않는 고객층에게 "판매"되어야 하는 것입니다. 다원주의 상황은 무엇보다도 시장 상황입니다. 이 상황에서 종교 기관은 마케팅 기관이 되고, 종교적 전통은 소비재가 됩니다. ^(54){ }^{54}
It is important to distinguish this radically pluralist postmodern situation from the sort of pluralism fostered by modern political liberalism. Liberalism allows, even promotes, tolerance for idiosyncratic private beliefs that have no socially public significance. It allows that such beliefs are constructions. But on the nature of reality, liberalism is clear. Reality is a privileged, nonnegotiable given. There is one public world accessible to all and no deviation is tolerated concerning public truths. ^(55){ }^{55} To put it another way, liberalism allows a proliferation of sideshows as long as they do not infringe on the centrality of the Big Top. In a postmodern culture, however, there are nothing but sideshows. We no longer have confidence in claims about a public world or public truths. Whereas modern liberalism allowed (in principle) for a plurality of private worlds in which people could hold a diversity of religious or personal beliefs, postmodernity insists that all worlds are equally private. ^(56){ }^{56} 이 급진적인 다원주의적 포스트모던 상황을 현대 정치적 자유주의가 조장하는 다원주의와 구분하는 것이 중요하다. 자유주의는 사회적으로 공적인 의미가 없는 특이한 사적 신념에 대한 관용을 허용하고 심지어 장려한다. 그러한 신념이 구성물이라는 점을 인정한다. 그러나 현실의 본질에 관해서는 자유주의가 분명하다. 현실은 특권적이며 협상 불가능한 주어진 것이다. 모두에게 접근 가능한 하나의 공적 세계가 존재하며 공적 진실에 관한 어떠한 일탈도 용납되지 않는다. 달리 말하면, 자유주의는 '메인 텐트'의 중심성을 침해하지 않는 한 다양한 부수적 쇼의 확산을 허용한다. 그러나 포스트모던 문화에서는 부수적 쇼만이 존재할 뿐이다. 우리는 더 이상 공적 세계나 공적 진실에 대한 주장을 신뢰하지 않는다. 현대 자유주의가 (원칙적으로) 사람들이 다양한 종교적 또는 개인적 신념을 가질 수 있는 다수의 사적 세계를 허용한 반면, 포스트모더니티는 모든 세계가 동등하게 사적이라고 주장한다.
Returning to the imagery of Babel that we employed in the last chapter, liberal pluralism is like the architects of the tower of Babel allowing the workers to erect mud huts in the shadow of the tower-as long as this didn’t interfere with their jobs. Postmodern pluralism, however, corresponds to the situation after Babel, when construction on the tower had come to a grinding halt. Today, the tower is tottering, perhaps even on the verge of collapse. Construction has halted; indeed, deconstruction seems to have taken over. And those of us who have labored hard for this tower, whether we live in huts around the site or in the once-impressive dwellings in the 지난 장에서 사용했던 바벨의 이미지로 돌아가보면, 자유주의적 다원주의는 바벨 탑의 건축자들이 노동자들에게 탑의 그림자 속에서 진흙 오두막을 짓도록 허용하는 것과 같습니다. 단, 이것이 그들의 작업을 방해하지 않는 한 말이죠. 그러나 포스트모던 다원주의는 바벨 이후의 상황에 해당합니다. 탑의 건설이 완전히 중단된 후의 상황이죠. 오늘날 이 탑은 흔들리고 있으며, 아마도 붕괴 직전일지도 모릅니다. 건설은 중단되었고, 사실 해체가 그 자리를 대신한 것 같습니다. 그리고 우리 중 이 탑을 위해 열심히 일했던 이들은, 현장 주변의 오두막에 살든지 한때 인상적이던 탑 내부의 주거지에 살든지 간에,
tower itself, find ourselves immersed in a confusion of tongues, overwhelmed by a cacophony of private languages and tribal agendas, all clamoring for our attention. Not only has all meaningful construction stopped, there is open conflict and confusion on the work site. The cultural unity of the tower of Babel is replaced by the culture wars of the post-Babel situation. 탑 자체에서 우리는 혼란스러운 언어들 속에 빠져들고, 사적인 언어와 부족적 의제들의 불협화음에 압도당하며, 모두가 우리의 주목을 요구하는 소란 속에 있습니다. 의미 있는 건설이 모두 중단되었을 뿐만 아니라, 작업 현장에는 공개적인 갈등과 혼란이 가득합니다. 바벨탑의 문화적 통일성은 바벨 이후 상황의 문화 전쟁으로 대체되었습니다.
But unlike the sense of tragedy that the biblical story conveys in the post-Babel situation, our postmodern context is populated by deconstructionists and others celebrating the confusion. “Here’s to heterogeneity!” ^(57){ }^{57} could be the quintessential postmodern toast, as glasses are raised and clinked to the liberating chaos. ^(58){ }^{58} 그러나 바벨 사건 이후의 상황에서 성경적 이야기가 전달하는 비극적 감각과는 달리, 우리의 포스트모던 맥락은 해체주의자들과 혼란을 찬양하는 이들로 가득 차 있습니다. "다양성에 건배!" ^(57){ }^{57} 는 해방적 혼돈을 위해 잔을 들고 부딪히는 포스트모던의 전형적인 축배가 될 수 있을 것입니다. ^(58){ }^{58}
There is, of course, some biblical warrant for the celebration. The fall of Babel in Genesis 11 is not unequivocally negative. There God’s judgment is viewed as a preventive measure which limited the monolithic totalizing aspirations of an empire and created the possibility of the diversity of nations and cultures which follow. If the tower of Babel, in the context of Genesis 1-11, is understood as an imperial and Promethean attempt to thwart God’s historical purposes for the world, then the failure of this building project can be seen as God’s gracious intervention in human affairs. By dispersing the human race, confusing their tongues and undermining their pretentious tower, God in fact opens up new possibilities for human history that would have been impossible if the totalizing aspirations of Babel’s architects had been realized. By analogy, then, the collapse of the tower of modernity is good news. Postmodernity opens up genuine new possibilities for human cultural formation and should be welcomed as a positive historical opportunity. 물론 이 축하를 위한 성경적 근거도 존재한다. 창세기 11장의 바벨의 붕괴는 단순히 부정적인 사건만은 아니다. 그곳에서 하나님의 심판은 제국의 획일적이고 전체화를 지향하는 야망을 제한하는 예방 조치로 여겨지며, 이후 다양한 민족과 문화의 가능성을 창출했다. 창세기 1-11장의 맥락에서 바벨탑이 하나님의 세계에 대한 역사적 목적을 좌절시키려는 제국적이고 프로메테우스적인 시도로 이해된다면, 이 건축 프로젝트의 실패는 인간사에 대한 하나님의 은혜로운 개입으로 볼 수 있다. 인류를 흩어버리고 그들의 언어를 혼잡하게 하며 그들의 오만한 탑을 무너뜨림으로써, 하나님은 사실상 바벨 건축자들의 전체화 야망이 실현되었다면 불가능했을 인류 역사의 새로운 가능성을 열어주신 것이다. 유추해보면, 현대성이라는 탑의 붕괴는 좋은 소식이다. 포스트모더니티는 인간 문화 형성을 위한 진정한 새로운 가능성을 열어주며, 긍정적인 역사적 기회로 환영받아 마땅하다.
Nonetheless, the fall of the tower of Babel is still judgment. There is an undeniably tragic element to the fall of both Babel and modernity. That is why the book of Revelation calls for mourning at the passing of Babylon before there can be any rejoicing. ^(59){ }^{59} 그럼에도 바벨탑의 무너짐은 여전히 심판입니다. 바벨과 근대성의 몰락에는 부인할 수 없는 비극적 요소가 있습니다. 그래서 요한계시록은 바빌론의 종말을 애도하라고 요구하며, 그 후에야 기쁨이 올 수 있다고 말합니다. ^(59){ }^{59}
Woel Woe, O great city, O Babylon, city of power! 화 있으라, 화 있으라, 큰 성이여, 권능의 도성 바빌론이여!
In one hour your doom has come! (Rev 18:10) 한 순간에 네 심판이 이르렀도다! (계 18:10)
And so we must mourn over the collapse of modernity. ^(60){ }^{60} For all of its ideological pretensions and moral ambiguity, modernity was an impressive project, resulting in genuinely valuable advances in technology, health care, democracy and the general betterment of human life. The progress ideal, after all, is not something invented out of thin air. It rests both on the God-given human ability to transform our world and improve our lot and on an impressive list of actual accomplishments. Nevertheless, God does not tolerate the hubris of idolatry, and the Bible is replete with 그러므로 우리는 근대성의 붕괴를 애도해야 합니다. ^(60){ }^{60} 근대성은 그 이념적 허세와 도덕적 모호함에도 불구하고 기술, 의료, 민주주의, 인류 삶의 전반적 향상 등 진정으로 가치 있는 진보를 이룬 인상적인 프로젝트였습니다. 결국 진보 이념은 허공에서 만들어낸 것이 아닙니다. 이는 하나님께서 주신 세계를 변혁하고 우리 운명을 개선할 수 있는 인간의 능력과 실제로 이룩한 수많은 업적들 위에 세워졌습니다. 그러나 하나님은 우상숭배의 오만함을 용납하지 않으시며, 성경은
examples of the exalted brought low and the proud made to sit in the dust. 높은 자들이 낮아지고 교만한 자들이 먼지 속에 앉게 되는 사례들.
At the end of modernity, totalizing aspirations are being dashed and reality isn’t what it used to be. The deconstructive therapy, combined with the failure of modernity to deliver on its promises of progress, has irretrievably changed our world. Once we realize that the lofty perspective we enjoy from the heights of our Western tower neither guarantees us any final access to truth nor is built upon secure foundations, the roof caves in, the sacred canopy blows off and an uneasy vertigo overcomes us. And then we must ask again that foundational worldview question, Where are we? And the overwhelming answer that comes back is that we are in a world of our own construction. But no longer can that answer fill us with a giddy sense of accomplishment. Rather, it leaves us with a sense of dread and a paralyzing anxiety. 근대성의 종말에 이르러, 전체화하려는 열망은 좌절되고 현실은 예전과 같지 않게 되었습니다. 해체적 치료와 더불어 근대성이 약속한 진보를 이루지 못한 실패는 우리의 세계를 되돌릴 수 없이 변화시켰습니다. 서구의 높은 탑에서 누리는 고귀한 시각이 진리에 대한 최종적 접근을 보장하지도 않으며 확고한 기반 위에 세워지지 않았음을 깨달을 때, 지붕은 무너지고 신성한 천막은 날아가며 불안한 현기증이 우리를 덮칩니다. 그러면 우리는 다시금 근본적인 세계관 질문을 던져야 합니다. 우리는 어디에 있는가? 되돌아오는 압도적인 대답은 우리가 스스로 구축한 세계에 있다는 것입니다. 그러나 이제 그 대답은 우리를 성취감으로 들뜨게 하지 못합니다. 오히려 그것은 두려움과 마비적인 불안감을 남깁니다.
THREE 세 번째
The Decentered Self 탈중심화된 자아
emember Trudy the bag lady? She’s the one who refused to be intimidated by reality. That doesn’t sound too sane, now does it? Well, Trudy is quite aware of that. 트루디 아줌마 기억하세요? 그녀는 현실에 위축되지 않기로 결심한 사람이었죠. 그게 그다지 정상적으로 들리지는 않죠, 그렇지 않나요? 음, 트루디는 그 점을 잘 알고 있어요.
It’s my belief that we all, at one time or another, 제 생각에는 우리 모두가 한 번쯤은
secretly ask ourselves the question, 마음속으로 이 질문을 해본 적이 있을 거예요.
“Am I crazy?” "내가 미쳤나?"
in my case, the answer came back: A resounding 내 경우, 대답은 분명했다.
YES! ^(1){ }^{1} 그렇다! ^(1){ }^{1}
Being out of touch with reality has its benefits. Sanity isn’t one of them. After all, what is it to be insane but not to be at home in the world in which you live? An inability to answer the first worldview question, Where am I? necessarily results in psychological disorientation because you are out of touch with your environment and do not know where you are. But insanity also results from not knowing who you are, from being out of touch with yourself. 현실과 동떨어진 상태에도 장점은 있다. 하지만 정신 건강은 그중 하나가 아니다. 결국 정신이 온전하지 않다는 건, 당신이 사는 세상에서 편안함을 느끼지 못한다는 뜻 아닌가? 첫 번째 세계관 질문인 "나는 어디에 있는가?"에 답할 수 없다면, 당신은 주변 환경과 괴리된 채 자신의 위치를 알지 못하는 심리적 혼란에 빠질 수밖에 없다. 하지만 정신 이상은 또한 자신이 누구인지 모르고, 자기 자신과 동떨어진 상태에서도 비롯된다.
Homo autonomous 호모 아우토노무스
Although it is true that modernity has spawned a wide diversity of theories about the nature of human selfhood, it is also fair to say that both these theories and the modernist project in human history have been grounded in a widely shared understanding of how to answer the second worldview question, Who am I? 비록 현대성이 인간 자아의 본성에 관한 다양한 이론들을 낳았다는 것은 사실이지만, 이러한 이론들과 인간 역사 속 현대주의 프로젝트 모두 두 번째 세계관 질문인 '나는 누구인가?'에 답하는 방법에 대한 널리 공유된 이해에 기반을 두고 있다고 말하는 것도 타당하다
Who are we? We are Homo autonomous. ^(2){ }^{2} Humans are independent, self-reliant, self-centering and self-integrating rational subjects. This is a fundamentally heroic understanding of human subjectivity. We are who we are by overcoming all that binds or inhibits us and by determining for ourselves who we will be. 우리는 누구인가? 우리는 호모 아우토노무스(Homo autonomous)다. 인간은 독립적이고, 자기 의존적이며, 자기 중심적이고, 자기 통합적인 이성적 주체다. 이는 인간 주체성에 대한 근본적으로 영웅적인 이해다. 우리는 우리를 억압하거나 제한하는 모든 것을 극복하고, 우리가 누구일지를 스스로 결정함으로써 우리 자신이 된다.
Ernst Cassirer notes that this modernist anthropology was achieved during the Renaissance by means of a radical “inner transformation” or reinterpretation of the biblical story of Adam in the light of the Greek myth of Prometheus: “Man is a creature; but what distinguishes him above all other creatures is that his maker gave him the gift of creation. Man arrives at his determination, he fulfills his being, only by using this basic and primary power.” Prometheus is, of course, “a human hero of culture, the bringer of wisdom and of political and moral order. Through these gifts, he ‘reformed’ man in the true sense, i.e., he impressed upon him a new form and a new essential character.” But, Cassirer notes, “Renaissance philosophy moves farther and farther away even from this [original] version of the [Promethean] motif, for it transfers the power of giving form ever more definitely to the individual subject.” ^(3){ }^{3} 에른스트 카시러는 이 현대주의적 인간학이 르네상스 시기에 성서의 아담 이야기를 그리스 신화의 프로메테우스 관점에서 급진적인 "내적 변형" 혹은 재해석을 통해 달성되었다고 지적합니다: "인간은 피조물이지만, 그를 다른 모든 피조물과 구별짓는 것은 그의 창조주가 그에게 창조의 선물을 주었다는 점이다. 인간은 이 근본적이고 일차적인 힘을 사용함으로써만 자신의 운명에 도달하고, 자신의 존재를 완성한다." 프로메테우스는 물론 "문화의 인간적 영웅이자, 지혜와 정치적·도덕적 질서를 가져온 자이다. 이 선물들을 통해 그는 진정한 의미에서 인간을 '개혁'했으며, 즉 인간에게 새로운 형태와 새로운 본질적 특성을 부여했다." 그러나 카시러는 "르네상스 철학은 이 [프로메테우스] 모티프의 [원래] 버전에서 점점 더 멀어져 갔는데, 그것은 형상을 부여하는 힘을 점점 더 명확하게 개별 주체에게 이전했기 때문이다"라고 지적합니다. ^(3){ }^{3}
Prometheus is no longer simply a symbol for humanity as a whole, but rather becomes the paradigm for the individual. The heroic individual is no longer a “slave of creative nature, . . . rather, he is its rival, completing, improving, and refining its works.” ^(44){ }^{44} 프로메테우스는 더 이상 단순히 인류 전체를 상징하는 존재가 아니라, 개인의 패러다임이 되었습니다. 영웅적인 개인은 더 이상 "창조적 자연의 노예가 아니라... 오히려 자연의 경쟁자로서, 그 작품들을 완성하고 개선하며 정제하는 존재"가 되었습니다. ^(44){ }^{44}
Such a Promethean reinterpretation of the biblical view of Adam is given its quintessential articulation in Pico della Mirandola’s 1487 Oration on the Dignity of Man. ^(5){ }^{5} In Pico’s retelling of the creation story, God makes the human creature indeterminate, without any specific nature. Then God addresses this new creation: “We have given you, Oh Adam, no visage proper to yourself, nor any endowment properly your own, in order that whatever place, whatever form, whatever gifts you may, with premeditation, select, these same you may have and possess through your own judgment and decision.” 성경의 아담 관점에 대한 이러한 프로메테우스적 재해석은 피코 델라 미란돌라의 1487년 작 <인간의 존엄성에 관한 연설>에서 정수로 표현되었습니다. ^(5){ }^{5} 피코가 재구성한 창조 이야기에서 하나님은 인간을 어떤 특정한 본성도 없이 불확정적인 존재로 만드십니다. 그런 다음 하나님은 이 새로운 피조물에게 말씀하십니다: "오 아담이여, 우리는 너에게 고유한 얼굴도, 고유한 자질도 주지 않았노라. 이는 네가 미리 생각하여 선택하는 어떤 장소, 어떤 형태, 어떤 선물이든 네 자신의 판단과 결정을 통해 그것들을 소유할 수 있도록 하기 위함이니라."
Modern humanity has unlimited possibilities! We can have what we choose; we can be whatever we will to be. God further tells Adam: “The nature of all other creatures is defined and restricted within laws which We have laid down; you, by 현대 인류는 무한한 가능성을 지니고 있습니다! 우리는 원하는 것을 가질 수 있으며, 되고자 하는 무엇이든 될 수 있습니다. 하나님은 아담에게 더 말씀하십니다: "다른 모든 피조물들의 본성은 우리가 정한 법칙 안에서 정의되고 제한되나, 너는
contrast, impeded by no such restrictions, may, by your own free will, to whose custody We have assigned you, trace for yourself the lineaments of your own nature.” 그러한 제약을 받지 않고, 우리가 너에게 맡긴 네 자유의지에 따라 네 자신의 본성의 윤곽을 스스로 그릴 수 있느니라."
Here we reach the core of the modernist answer to the Who are we? question: the postulate of human autonomy. In the modern worldview, man becomes a law (nomos) unto himself (autos). ^(6){ }^{6} Pico’s God tells this heroic individual that he has no specific, limited nature “in order that you may, as the free and proud shaper of your own being, fashion yourself in the form you prefer.” This is, quite literally, a selfcentered ego. The ego finds its center, its point of unity, cohesion and identity, precisely in itself. Or perhaps we could more accurately say that this is a selfcentering ego-constantly in the process of constructing and reconstructing its own center, its own identity, its own place in the world. We see here the roots of the modernist, and now postmodernist, notion of the self-constructed self. 여기서 우리는 "우리는 누구인가?"라는 질문에 대한 현대주의적 답변의 핵심에 도달합니다: 인간의 자율성이라는 가정입니다. 현대적 세계관에서 인간은 스스로에게 법(nomos)이 되는 존재(autos)가 됩니다. 피코의 신은 이 영웅적인 개인에게 "너는 자유롭고 자랑스러운 자기 존재의 형성자로서, 네가 원하는 형태로 스스로를 만들어갈 수 있도록 특정한 제한된 본성을 갖고 있지 않다"고 말합니다. 이는 문자 그대로 자기중심적인 자아입니다. 자아는 그 중심, 통일성, 응집성, 정체성의 지점을 정확히 자기 자신 안에서 발견합니다. 혹은 더 정확히 말하자면, 이는 끊임없이 자신의 중심, 정체성, 세상 속 위치를 구축하고 재구축하는 과정에 있는 자기중심화(self-centering)하는 자아라고 할 수 있습니다. 우리는 여기서 현대주의적, 그리고 이제는 포스트모더니즘적 개념인 '자기 구성된 자아'의 뿌리를 발견합니다.
It is not an overstatement to say that the whole modernist project depends on this view of human selfhood. Without an independently rational self there would be no reason to trust the results and achievements of modern science. If the self were not an autonomous subject then the realist world of modernity would have no one to master it technologically. Moreover, this view of the self even underlies modern liberal democracy. “Systems of democratic governance,” notes Kenneth Gergen, "depend on commitments of the citizens to certain definitions of the self. It makes sense for individuals to vote only if they are presumed to have 'powers of independent judgment, ‘political opinions,’ and ‘desire for the social good.’ ‘’ 7 인간의 자아에 대한 이러한 관점 없이는 근대주의 프로젝트 전체가 성립할 수 없다고 해도 과언이 아니다. 독립적으로 이성적인 자아가 없다면 현대 과학의 성과와 업적을 신뢰할 근거도 없을 것이다. 자아가 자율적인 주체가 아니라면 근대성의 실재론적 세계를 기술적으로 지배할 주체도 존재하지 않을 것이다. 더 나아가, 이러한 자아관은 현대적 자유민주주의의 토대이기도 하다. 케네스 거겐은 "민주적 통치 시스템은 시민들이 특정한 자아 정의에 대한 헌신에 의존한다"고 지적하며, "개인이 '독립적인 판단력', '정치적 의견', '사회적 선에 대한 욕구'를 갖고 있다고 가정될 때만 투표하는 것이 합리적이다"라고 설명한다.7
Although the democratic impulse can be traced back to the Judeo-Christian tradition, the emergence of this impulse in modern history would not have occurred if it were not for the anthropologically self-assured view of the human subject that came to characterize the modern era. ^(8){ }^{8} 민주주의적 충동은 유대-기독교 전통으로 거슬러 올라갈 수 있지만, 근대 역사에서 이 충동이 발현된 것은 근대 시대를 특징짓게 된 인간 주체에 대한 인류학적 확신이 없었다면 불가능했을 것이다. ^(8){ }^{8}
But if liberal democracy is a valuable byproduct of the modern view of the self, there are other byproducts that are more ambiguous, like the history of Western conquest. The modern self may accurately be described as an “imperial ego.” This self, says Christopher Lasch, is “the endlessly acquisitive conqueror and pioneer” who replaced the geocentric world of the ancients and medievals with an anthropocentric world of discovery and conquest and displaced the plurality of nonWestern cultures with the hegemony of Western colonialism. Homo autonomous, we have discovered, is EI Conquistador. The free and autonomous subject exercises his freedom and constructs his own identity by means of his mastery over the world of nonhuman (or subhuman!) objects. “Proudly conscious of his autonomy and 그러나 자유민주주의가 현대적 자아관의 가치 있는 부산물이라면, 서구 정복의 역사처럼 더 모호한 부산물들도 존재합니다. 현대적 자아는 정확히 '제국의 자아'라고 묘사될 수 있습니다. 크리스토퍼 라쉬에 따르면, 이 자아는 "끊임없이 탐욕스러운 정복자이자 개척자"로, 고대와 중세의 지구중심적 세계를 발견과 정복의 인간중심적 세계로 대체했으며, 비서구 문화들의 다양성을 서구 식민주의의 패권으로 대체했습니다. 우리가 발견한 바에 따르면, 호모 아우토노무스(자율적 인간)는 정복자(El Conquistador)입니다. 자유롭고 자율적인 주체는 비인간적(혹은 준인간적!) 대상 세계에 대한 지배를 통해 자신의 자유를 행사하고 정체성을 구축합니다. "자신의 자율성과
freedom,” suggests Herman Dooyeweerd, “modern man saw ‘nature’ as an expansive arena for the explorations of his free personality, as a field of infinite possibilities in which the sovereignty of human personality must be revealed by a complete mastery of the phenomena of nature.” ^(10){ }^{10} This is another way in which the modernist self is appropriately described as a self-centered ego. Not only is the ego self-centered in the sense of self-constructed, it also constructs itself in such a way that it is the center of the world. The world, bound as it is by natural laws that are imposed upon it, is subjected to the impulses of mastery of the one creature that is autonomous, a law unto itself. Pico’s Adam is placed in the center of the world, and from that vantage point exercises his sovereign rule. 헤르만 두이에베르드는 "자유"에 대해 이렇게 설명한다. "현대인은 '자연'을 자유로운 인격의 탐구를 위한 광활한 무대로, 인간 인격의 주권이 자연 현상을 완전히 지배함으로써 드러나야 하는 무한한 가능성의 영역으로 보았다." ^(10){ }^{10} 이것은 현대주의적 자아가 자기중심적 에고로 적절히 묘사될 수 있는 또 다른 방식이다. 에고는 자기구성적 의미에서뿐만 아니라, 세계의 중심이 되는 방식으로 스스로를 구성한다는 점에서도 자기중심적이다. 자연법칙에 얽매인 세계는 자율적이며 자기 자신이 법인 한 생명체의 지배 충동에 종속된다. 피코의 아담은 세계의 중심에 위치하며, 그 유리한 위치에서 자신의 주권적 통치를 행사한다.
No longer dependent on the superstitions of the past or the Bible as an external source of authoritative revelation, modern man champions his secular independence. Freed from the control of ecclesiastical authority and the imposition of identity by a rigid medieval social order, the modern person is found to be a selfmade subject. And armed with the tools of modern science and technology the heroic modern individual can transform the world of objects into subjects of the human kingdom, serving the human sovereign and yielding its riches for human economic self-aggrandizement. 과거의 미신이나 권위 있는 계시의 외부적 원천으로서의 성경에 더 이상 의존하지 않는 현대인은 자신의 세속적 독립성을 주장합니다. 교회 권위의 통제와 중세의 경직된 사회 질서에 의한 정체성 강요로부터 해방된 현대인은 스스로 만든 주체로 발견됩니다. 그리고 현대 과학과 기술의 도구를 무기로 삼은 영웅적인 현대 개인은 객체의 세계를 인간 왕국의 주체로 변형시킬 수 있으며, 인간 주권자에게 봉사하고 인간의 경제적 자기 확장을 위해 그 부를 제공할 수 있습니다.
Im Just Not Feeling Myself Anymore: The Demise of the Modern Subject 더 이상 내가 나답지 않다: 현대적 주체의 종말
Such anthropological self-assuredness, however, is just as difficult to sustain in a postmodern world as is the epistemological optimism we discussed in chapter two. And there are at least two reasons for this. In the first instance, it seems that when left to their own self-directed devices, the heroic individual and the culture of heroic individualism inevitably and invariably do violence. The heroic self can manifest its heroism only by engaging in acts of heroic mastery. The problem is that that mastery has returned to haunt us. Not only have we seen the wide-ranging consequences of the despoliation of the natural environment, ^(11){ }^{11} but we have also been confronted with the sad truth that the autonomous mastery of the heroic individual seems to always result in mastery over other human beings. ^(12){ }^{12} Today the voices of subjugated people (women, aboriginal peoples, African-Americans and others), echoed by the pained voice of an ecologically devastated creation, are heard raising loud complaint against the arrogant mastery of this autonomous ego that has placed itself at the center of the world. 그러나 이러한 인류학적 자기확신은 2장에서 논의한 인식론적 낙관주의만큼이나 포스트모던 세계에서 유지하기 어려운 태도입니다. 이에 대한 이유는 적어도 두 가지가 있습니다. 첫째, 영웅적 개인과 영웅적 개인주의 문화는 스스로의 주도에 맡겨질 때 필연적으로 폭력을 행사하게 되는 것 같습니다. 영웅적 자아는 오직 영웅적 지배 행위를 통해 자신의 영웅성을 드러낼 수 있습니다. 문제는 그러한 지배가 역설적으로 우리를 괴롭히고 있다는 점입니다. 우리는 자연환경의 황폐화가 초래한 광범위한 결과뿐만 아니라, ^(11){ }^{11} 영웅적 개인의 자율적 지배가 언제나 다른 인간에 대한 지배로 귀결된다는 안타까운 진실도 마주하게 되었습니다. ^(12){ }^{12} 오늘날 억압받는 사람들(여성, 원주민, 아프리카계 미국인 등)의 목소리는 생태계가 파괴된 창조물의 고통스러운 울음과 함께, 세계의 중심에 자신을 위치시킨 이 자아의 오만한 지배에 대해 강력하게 항의하고 있습니다.
In chapter two we saw that the aggressive realism of modernity is rooted in a metaphysics of violence. It is also apparent that such a metaphysics of violence finds 2장에서 우리는 근대성의 공격적인 리얼리즘이 폭력의 형이상학에 뿌리를 두고 있음을 보았다. 또한 그러한 폭력의 형이상학이
its corollary in an autonomous anthropology of violence. 폭력의 자율적 인간학과 필연적으로 연결되어 있음도 분명해졌다.
But this violence is not just against others. The violent mastery of the autonomous ego rebounds against itself. Whether we consider the massive bureaucracies and economic structures that modernity constructed to control nature more efficiently and guarantee economic progress or the manipulation of the public by means of advertising, the media and other forms of propaganda, the result has been that in Western culture the once proud self-centered ego “is no longer that autonomous subject who can sovereignly set processes in motion and who can also, at a moment of his own choice, stop these processes again.” Rather, the modern self is “now caught in the predicament of being managed rather than of being the manager.” ^(13){ }^{13} El Conquistador has the sinking feeling that he has become “the conquered” in the socioeconomic systems of modernity! The controlling and mastering subject who adjusts the world to accommodate its own self-realization begins to experience its life in modernity as the controlled, mastered and adjusted subject of a powerfully hegemonic worldview that requires constant accommodation. 하지만 이 폭력은 타인에게만 향하는 것이 아니다. 자율적 자아의 폭력적 지배는 결국 자기 자신에게로 돌아온다. 자연을 더 효율적으로 통제하고 경제적 진보를 보장하기 위해 근대성이 구축한 거대한 관료제와 경제 구조를 보든, 광고와 미디어, 기타 형태의 선전을 통한 대중 조작을 보든, 서구 문화에서 한때 자부심 넘쳤던 자기중심적 자아는 "더 이상 주체적으로 과정을 시작할 수 있고, 자신이 선택한 순간에 다시 그 과정을 멈출 수 있는 자율적 주체가 아니다." 오히려 현대의 자아는 "이제 관리하는 자가 아니라 관리당하는 처지에 놓여 있다." ^(13){ }^{13} 정복자(El Conquistador)는 근대의 사회경제적 시스템 속에서 자신이 '정복당한 자'가 되어버렸다는 불안한 감정을 느끼고 있다! 세계를 조정하며 자기 실현을 추구하던 통제와 지배의 주체는 이제 강력한 패권적 세계관에 의해 끊임없이 적응을 요구받으며 통제당하고, 지배당하고, 조정당하는 객체로 현대성 속에서 삶을 경험하기 시작한다.
And this gives rise to the second reason that our anthropological self-assuredness has been shaken. Simply stated, postmodern thought has come to recognize that the humanist understanding of the self-constructed and self-centered ego is itself a construct. This anthropology is a fiction. The very notion of the self as an autonomous, self-reliant individual is a modern invention. It is a construction that was conceived in a particular place and time (specifically, the Western world since the Renaissance), rather than a universally recognizable and timeless self-evident truth about human nature. Just as reality is a social construct (the answer to the first worldview question) so also is Homo autonomous a socially constructed answer to the second worldview question. Just as “we only know the world through a network of socially established meaning systems” or “the discourses of our culture,” so also such meaning systems and discourses “structure how we see ourselves and how we construct our notions of self, in the past and in the present.” ^(14){ }^{14} 이것은 우리의 인간학적 확신이 흔들린 두 번째 이유를 낳습니다. 간단히 말해, 포스트모던 사상은 인간주의적 이해인 자아구성적이고 자기중심적인 에고 자체가 하나의 구성물이라는 점을 인식하게 되었습니다. 이 인간학은 허구입니다. 자율적이고 자기 의존적인 개인으로서의 자아 개념 자체가 근대의 발명품입니다. 이는 특정 시공간(구체적으로 르네상스 이후 서구 세계)에서 구상된 구성물일 뿐, 보편적으로 인식 가능하고 시대를 초월한 인간 본성에 대한 자명한 진리가 아닙니다. 현실이 사회적 구성물(첫 번째 세계관 질문에 대한 답)인 것처럼, 호모 아우토노무스 역시 두 번째 세계관 질문에 대한 사회적으로 구성된 답입니다. "우리는 사회적으로 확립된 의미 체계 네트워크" 혹은 "우리 문화의 담론을 통해서만 세계를 인식한다"는 것처럼, 그러한 의미 체계와 담론들은 "과거와 현재에 걸쳐 우리가 자신을 어떻게 보며 자아 개념을 어떻게 구성하는지 구조화합니다." ^(14){ }^{14}
There is an important point that needs to be underlined here. Not only are many postmodern theorists insisting that the self is a construct or a product of social systems, they are also making rather far-reaching claims about the role of discourse, or language, in this constitution of the self. ^(15){ }^{15} Rather than perpetuating the myth of the autonomous, self-constituting subject, Michel Foucault says that the modernist subject must be “stripped of its creative role and analyzed as a complex and variable function of discourse.” ^(16){ }^{16} In this postmodern appraisal, language is more a producer of subjectivity than a meaningful product of autonomous subjects. Indeed, literary 여기서 강조해야 할 중요한 점이 있습니다. 많은 포스트모던 이론가들은 자아가 사회적 체계의 구성물이나 산물이라고 주장할 뿐만 아니라, 이러한 자아 형성 과정에서 담론이나 언어의 역할에 대해 상당히 광범위한 주장을 펼치고 있습니다. ^(15){ }^{15} 미셸 푸코는 자율적이고 자기 구성적인 주체라는 신화를 영속화하기보다는, 현대주의적 주체를 "창조적 역할을 박탈당하고 담론의 복잡하고 가변적인 기능으로 분석되어야 한다"고 말합니다. ^(16){ }^{16} 이러한 포스트모던적 평가에서 언어는 자율적 주체의 의미 있는 산물이라기보다는 주체성의 생산자에 더 가깝습니다. 실제로 문학
critic J. Hillis Miller claims that "language is not an instrument or tool in man’s hands, a submissive means of thinking. Language rather thinks man and his ‘world.’ "19 비평가 J. 힐리스 밀러는 "언어는 인간의 손에 있는 도구나 복종적인 사고의 수단이 아니다. 오히려 언어가 인간과 그의 '세계'를 사고한다"고 주장합니다.19
Within such a worldview it is no longer humans who are autonomous, but language itself. Homo autonomous is reconstituted as Homo linguisticus. Commenting on Jacques Derrida’s critique of the logocentric presumption that language is the product of an expressive autonomous mind, Kenneth Gergen explains that for Derrida, language is a system unto itself. Words derive their capacity to create a seeming world of essences from the properties of the system. This system of language preaxists the individual; it is “always there,” available for social usage. Thus, anything said about the world or the self should, in principle, be placed in quotations. ^(18){ }^{18} 이러한 세계관 속에서 더 이상 자율적인 존재는 인간이 아니라 언어 그 자체이다. 호모 아우토노무스는 호모 링귀스티쿠스로 재구성된다. 케네스 거겐은 자크 데리다가 언어가 표현적 자율 정신의 산물이라는 로고중심적 가정을 비판한 것에 대해 설명하면서, 데리다에게 언어는 그 자체로 하나의 체계라고 말한다. 단어들은 본질들의 세계를 창조하는 듯한 능력을 이 체계의 속성으로부터 얻는다. 이 언어 체계는 개인에 앞서 존재하며, "언제나 거기에 있는" 사회적 사용을 위한 것이다. 따라서 세계나 자아에 대해 말해지는 모든 것은 원칙적으로 따옴표 안에 놓여야 한다. ^(18){ }^{18}
Everything must be placed in quotations because it is just “words” mere “representations” of reality, not reality itself. Are human beings “really” self-constructing, autonomous and heroic individuals? That question cannot be answered. All that we can say is that this is the way that we have come to talk about human beings and that such discourse effectively has reimaged us in these terms. This has become the “natural” way to think about human beings, a “dogma” of Western culture. As we have seen in the last chapter, however, postmodernity is a process of “denaturalization.” 모든 것은 단지 "단어"일 뿐, 현실의 "표상"일 뿐이지 현실 그 자체가 아니기 때문에 따옴표 안에 넣어야 한다. 인간이 "정말로" 스스로를 구성하고, 자율적이며 영웅적인 개체인가? 그 질문에 답할 수 없다. 우리가 말할 수 있는 것은 이것이 우리가 인간에 대해 이야기해 온 방식이며, 그러한 담론이 효과적으로 우리를 이러한 용어들로 재구성해 왔다는 점뿐이다. 이것은 인간에 대해 생각하는 "자연스러운" 방식이 되었으며, 서구 문화의 "교조"가 되었다. 그러나 우리가 지난 장에서 보았듯이, 포스트모더니티는 "비자연화"의 과정이다.
Whether or not we agree with replacing the autonomous self of modernity with an even more abstract autonomous “language,” it is clear that in a postmodern world, this autonomous self is effectively dismantled. We need to acknowledge that the autonomous self is a construct of a particular culture. Moreover, we need to admit that this way of answering the Who are we? question has proven to be a violent and oppressive disaster. And we might well join our voice with postmodernity and say good riddance to the humanist view of the self. 현대성의 자율적 자아를 더욱 추상적인 자율적 "언어"로 대체하는 것에 동의하든 그렇지 않든, 포스트모던 세계에서 이 자율적 자아는 효과적으로 해체된다는 것은 분명하다. 우리는 자율적 자아가 특정 문화의 구성물임을 인정해야 한다. 더 나아가, '우리는 누구인가?'라는 질문에 답하는 이 방식이 폭력적이고 억압적인 재앙임이 입증되었다는 점을 인정해야 한다. 그리고 우리는 포스트모더니티와 함께 인본주의적 자아관에 작별을 고하는 목소리에 동참할 수도 있을 것이다.
But while such dismantling is a good and necessary corrective to the pretensions of the imperial ego, we would not go as far as many postmoderns do in “valorizing the pulverization of the modern subject.” ^(19){ }^{19} Indeed, the dismantling of the modern ego has an inevitable downside. When we come to realize that the autonomous self is a fiction which can no longer be believed, we are thrown into apocalyptic doubt about all previous beliefs about humanness and all courses of action that such beliefs sustained. ^(20){ }^{20} With the loss of our secure modern self-image, we are submerged in a postmodern identity crisis of immense proportions. These days more and more people are asking themselves Trudy’s question, “Am I crazy?” And though the 그러나 제국의 자아가 지닌 허세를 해체하는 작업이 건전하고 필요한 시정 조치임에는 분명하지만, 우리는 많은 포스트모더니스트들이 "현대적 주체의 분쇄를 가치 있게 여기는" 태도까지는 따르지 않겠다. ^(19){ }^{19} 사실 현대적 자아의 해체는 불가피한 부작용을 동반한다. 자율적인 자아가 더 이상 믿을 수 없는 허구임을 깨달을 때, 우리는 인간성에 관한 기존의 모든 믿음과 그러한 믿음이 지탱해 온 행동 방향들에 대해 종말론적인 의심에 빠지게 된다. ^(20){ }^{20} 확고했던 현대적 자아상이 사라지면서, 우리는 거대한 규모의 포스트모던 정체성 위기에 빠져들고 말았다. 오늘날 점점 더 많은 사람들이 트루디의 질문을 스스로에게 던지고 있다. "내가 미친 건가?" 그리고 비록
answer may not come back a resounding YESI many of us are honest enough to admit, “I’m just not feeling myself anymore.” 대답이 단호한 "그렇다!"는 아닐지라도, 우리 중 상당수는 "내가 더 이상 내 자신 같지 않아"라고 솔직히 고백할 만큼 성숙해졌다.
So it is not surprising that a sensitive artist like Peter Gabriel chronicles this loss of modernist self-confidence in his song “Blood of Eden.” ^(21){ }^{21} When this postmodern man catches a sight of his own reflection, he no longer sees the Promethean hero of modernity. Rather, Gabriel tells us, “I saw the signs of my undoing.” In a similar way to Bruce Cockburn, who says that he needs a miracle “to keep this little thread from snapping,” ^(22){ }^{22} Gabriel describes the darkness of his heart as a process of unraveling and untying that has been going on from the beginning. To use postmodern language, this is a self in the process of deconstruction. And unlike those who are “so secure with everything they’re buying,” Gabriel later sings: 그러므로 피터 가브리엘(Peter Gabriel)과 같은 감성적인 아티스트가 그의 노래 "피의 에덴(Blood of Eden)"에서 이러한 모더니즘적 자신감의 상실을 기록한 것은 놀랄 일이 아니다. ^(21){ }^{21} 이 포스트모던 시대의 인간이 자신의 모습을 비춰볼 때, 그는 더 이상 모더니티의 프로메테우스적 영웅을 보지 못한다. 오히려 가브리엘은 "나는 나의 무너짐의 징후들을 보았다"고 말한다. 브루스 콕번(Bruce Cockburn)이 "이 작은 실이 끊어지지 않도록 기적이 필요하다"고 말한 것과 유사하게, ^(22){ }^{22} 가브리엘은 자신의 마음의 어둠을 처음부터 계속되어 온 풀어지고 헤어지는 과정으로 묘사한다. 포스트모던적인 용어를 사용하자면, 이것은 해체 과정에 있는 자아다. 그리고 "그들이 사는 모든 것들로 인해 너무나 안전하다"는 사람들과는 달리, 가브리엘은 후에 이렇게 노래한다:
My grip is surely slipping 내 손아귀는 분명히 미끄러지고 있어
I think I’ve lost my hold . . . 내가 붙잡고 있던 것을 잃은 것 같아...
I cannot get insurance any more 나는 더 이상 보험을 들 수 없어
They don’t take credit, only gold. 그들은 공로를 인정받지 않고, 오직 금만을 취한다.
These lines depict a person who is losing his grip-on himself and on his world. It almost seems that he experiences the world as foreclosing on his soul. And in such a foreclosure the pretensions of the autonomous, self-sufficient ego are unmasked and the postmodern self finds itself asking again, “Who am I?” The question will not go away. 이 문장들은 자신과 세상에 대한 통제력을 잃어가는 한 사람을 묘사하고 있습니다. 마치 그의 영혼이 세상으로부터 압류당하는 듯한 경험을 하는 것처럼 보입니다. 그리고 그러한 압류 상황에서 자율적이고 자족적인 자아의 허세가 벗겨지며, 포스트모던한 자아는 다시금 "나는 누구인가?"라는 질문을 던지게 됩니다. 이 질문은 사라지지 않을 것입니다.
Embracing the Decentered Self 탈중심화된 자아를 받아들이기
Perhaps Kenneth Gergen can give us further insight into this postmodern anthropological dilemma. What we have called an identity crisis, Gergen describes as the process of “social saturation.” The problem isn’t just that in a postmodern situation we’ve lost the identifiable and unitary self of modernity, but that we are inundated by a multiplicity of clamoring voices proffering alternative identities. “As the voices expand in power and presence,” Gergen observes, “all that seemed proper, rightminded, and well understood is subverted.” ^(23){ }^{23} Instead of any clear alternative to the imperial ego, “social saturation provides us with a multiplicity of incoherent and unrelated languages of the self” with which we are perpetually bombarded, but between which it is impossible to choose. The result is that “the fully saturated self becomes no self at all.” ^(44){ }^{44} Or to be more precise, we are left with an infinitely malleable self, capable of taking on an indefinite array of imprinted identities. Gergen explains: 아마도 케네스 거겐(Kenneth Gergen)이 이 포스트모던 인류학적 딜레마에 대해 더 깊은 통찰을 줄 수 있을 것이다. 우리가 정체성 위기라고 부르는 것을 거겐은 "사회적 포화 상태"의 과정으로 설명한다. 문제는 단지 포스트모던 상황에서 우리가 근대성의 식별 가능하고 통일된 자아를 상실했다는 것뿐만 아니라, 대안적 정체성을 제시하는 수많은 목소리에 휩쓸리고 있다는 점이다. "목소리의 힘과 존재감이 확대됨에 따라," 거겐은 지적하듯, "적절하고 올바르며 잘 이해된 것으로 보였던 모든 것이 전복된다." ^(23){ }^{23} 제국의 자아에 대한 명확한 대안 대신, "사회적 포화 상태는 우리에게 지속적으로 쏟아지는 일관성 없고 서로 무관한 자아의 언어들"을 제공하는데, 우리는 이들 사이에서 선택할 수 없다. 그 결과 "완전히 포화된 자아는 결국 아무런 자아도 아닌 상태가 된다." ^(44){ }^{44} 더 정확히 말하면, 우리는 무한히 가변적인 자아를 갖게 되며, 무한한 배열의 각인된 정체성을 수용할 수 있게 된다. 거겐은 이렇게 설명한다:
Under postmodern conditions, persons exist in a state of continuous construc- 포스트모던 조건 하에서, 개인들은 지속적인 구
tion and reconstruction; it is a world where anything goes that can be negotiated. Each reality of self gives way to reflexive questioning, irony, and ultimately the playful probing of yet another reality. The center fails to hold. ^(28){ }^{28} 해석과 재구성의 세계; 모든 것이 협상을 통해 이루어지는 세상이다. 각각의 자아 실재는 반성적 질문과 아이러니, 그리고 결국 또 다른 실재를 향한 유희적 탐구로 이어진다. 중심은 붕괴된다. ^(28){ }^{28}
Not surprisingly, Woody Allen’s films are often preoccupied with questions of individual identity in a postmodern world. This is nowhere more evident than in his cinematographic masterpiece, Zelig. This film portrays a chameleonlike individual who constantly changes his personality, his area of expertise and even his appearance to match whatever environment he finds himself in. Zelig represents the postmodern self that is unstable and decentered. Besides parodying the traditional subject of “normal” realist cinema, Allen here raises questions about the broader modernist view of the integral and whole self. When Zelig is finally healed of his psychosis, his case is given such worldwide media attention that he is transformed into yet another-perhaps even worse-aberration. ^(28){ }^{28} At the end of the film we are left wondering whether Zelig, or any of us, has any integral point of identity. 당연하게도 우디 앨런의 영화들은 포스트모던 세계에서의 개인적 정체성 문제에 자주 집중한다. 이는 그의 영화적 걸작인 <젤리그>에서 가장 뚜렷이 드러난다. 이 영화는 자신이 처한 환경에 맞춰 끊임없이 성격, 전문 분야, 심지어 외모까지 바꾸는 카멜레온 같은 인물을 그린다. 젤리그는 불안정하고 탈중심화된 포스트모던적 자아를 상징한다. 앨런은 "정상적인" 리얼리즘 영화의 전통적 주제를 패러디하는 동시에, 통합적이고 완전한 자아에 대한 근대주의적 관점에 대한 근본적 질문을 제기한다. 젤리그가 정신병에서 회복되자, 그의 사례는 전 세계적 미디어의 관심을 받으며 또 다른 - 어쩌면 더 나쁜 - 일탈로 변모한다. ^(28){ }^{28} 영화 마지막에 우리는 젤리그나 우리 자신이 과연 통합된 정체성의 지점을 갖고 있는지 의문을 품게 된다.
Far from bemoaning this lack of stable identity, however, many postmodern thinkers would have us celebrate the decentered self. Since there is no essential me, it follows that I can be whatever I construct myself to be. Gergen describes this “capacity to enter into identities or relationships of widely varying forms” as ersatz being. ^(97){ }^{97} He explains that “if identities are essentially forms of social construction, then one can be anything at any time so long as the roles, costumes, and settings have been commodiously arranged.” 28 그러나 안정된 정체성의 부재를 한탄하기는커녕, 많은 포스트모던 사상가들은 우리가 탈중심화된 자아를 축하하라고 주장합니다. 본질적인 '나'가 없기 때문에, 내가 스스로 구축하는 대로 무엇이든 될 수 있다는 논리입니다. 거겐은 이러한 "다양한 형태의 정체성이나 관계에 들어갈 수 있는 능력"을 가짜 존재(ersatz being)라고 설명합니다. ^(97){ }^{97} 그는 "정체성이 본질적으로 사회적 구성의 형태라면, 역할, 의상, 배경만 충분히 갖춰진다면 언제든 무엇이든 될 수 있다"고 설명합니다. 28
This talk of costumes and roles recalls the theme of carnival we discussed in chapter two. Having recognized that we have no inherent or essential identities but only the various self-constructions that we project upon the world, we are encouraged to sit back and enjoy the show. Instead of taking ourselves too seriously we should honestly recognize and embrace a postmodern identity “lived out as a series of incoherent posturings.” ^(99){ }^{99} Instead of seriousness, we are to “play with the truths of the day, shake them about, try them on like funny hats. Serious concerns are left at the carnival gate.” ^(30){ }^{30} 이러한 의상과 역할에 대한 이야기는 2장에서 논의한 카니발의 주제를 떠올리게 합니다. 우리에게 고유하거나 본질적인 정체성이 없으며 세상에 투영하는 다양한 자기 구축만 존재한다는 것을 깨달은 후, 우리는 편안히 앉아 쇼를 즐기라고 권유받습니다. 자신을 너무 진지하게 받아들이기보다는 "일관성 없는 자세들의 연속으로 살아가는" 포스트모던 정체성을 솔직히 인정하고 받아들여야 한다는 것입니다. ^(99){ }^{99} 진지함 대신 우리는 "오늘날의 진리들을 가지고 놀고, 흔들어보고, 우스운 모자처럼 써보아야 한다. 진지한 고민들은 카니발 입구에 두고 오라"는 것입니다. ^(30){ }^{30}
It is this sense that ultimately nothing can be taken too seriously that informs the shift of perspective from modern to postmodern comedy. Comedy is often at the expense of another. But whereas modern comedy typically identifies the other as someone who is cruel, stupid, a despot or evil, the postmodern comedy of Monty Python, Saturday Night Live and David Letterman is essentially self-parody. We each become the other. It is in comedy, says Gergen, 궁극적으로 어떤 것도 너무 진지하게 받아들일 필요가 없다는 이러한 인식이 현대 코미디에서 포스트모던 코미디로의 관점 전환을 이끌었습니다. 코미디는 종종 타인의 희생을 요구합니다. 그러나 현대 코미디가 일반적으로 잔인하거나 어리석은 자, 폭군 또는 악당을 타자로 설정하는 반면, 몬티 파이튼, 새터데이 나이트 라이브, 데이비드 레터먼의 포스트모던 코미디는 본질적으로 자기 풍자입니다. 우리 각자가 타인이 되는 것이죠. 게르겐에 따르면,
that the implications of the carnival for the problem of self become most fully 카니발이 자아의 문제에 미치는 영향이 가장 완벽하게 드러나는 곳은
apparent. For as contemporary comedy warns, all actions are subject to satire from some perspective. All our attempts to do good works, to achieve, to improve, and to be responsible can be punctured with wit. The postmodern invitation is thus to carry the clown on one’s shoulders-to always be ready to step out of “serious character” and locate its pretensions, to parody or ape oneself. ^(31){ }^{31} 바로 코미디라고 합니다. 현대 코미디가 경고하듯, 모든 행동은 어떤 관점에서든 풍자의 대상이 될 수 있습니다. 선행을 베풀고, 성취하고, 발전하고, 책임감 있게 행동하려는 우리의 모든 시도는 재치 있는 비판에 의해 무력화될 수 있습니다. 따라서 포스트모더니즘은 우리에게 어깨 위에 광대를 앉히라고, 즉 항상 "진지한 캐릭터"에서 벗어나 그 허세를 찾아내고 자기 자신을 풍자하거나 흉내낼 준비를 하라고 초대하는 것입니다. ^(31){ }^{31}
Of course, it is not such a problem to “ape” or parody oneself when the self that is being poked fun at is just a stage persona anyway. There isn’t really all that much at stake. No one need take this too personally, because that would assume that the brunt of the joke was somehow really “me.” In reaction to the autonomous modern subject that took itself too seriously, postmodernity breeds a pluriform culture of jokesters, pranksters, jesters and carnival hustlers. 물론, 조롱의 대상이 어차피 무대 위의 페르소나에 불과할 때 자기 자신을 "흉내내거나" 패러디하는 것은 그리 큰 문제가 되지 않습니다. 사실 그다지 중요한 것이 걸려 있지도 않죠. 아무도 이걸 너무 개인적으로 받아들일 필요가 없습니다. 왜냐하면 그렇게 한다는 건 농담의 주된 표적이 어쨌든 진정한 "나"라고 가정하는 것이기 때문이죠. 자기 자신을 지나치게 진지하게 여기는 자율적인 현대적 주체에 대한 반작용으로, 포스트모더니티는 다양한 형태의 농담꾼, 장난꾼, 어릿광대, 그리고 카니발 흥청망청이들의 문화를 낳았습니다.
Postmodern or Hypermodern? 포스트모던인가, 하이퍼모던인가?
But precisely this image of the carnival hustler betrays a fundamental paradox which we noted in chapter two. Whereas the carnival has become a classic postmodern symbol, with its evocative suggestion of multiplicity, playfulness and decentering, carnivals are in fact big business. And one consequence of the postmodern decentering of the self that is constructed and can be endlessly reconstructed is the proliferation of a vast array of service industries which cater to, facilitate-and profit from-postmodern self-construction. But this attempt to market the self is itself a quintessentially modern, not postmodern, phenomenon, going back at least to the rise of capitalism. Also essentially modern is the very notion that the self can be constructed. Charles Taylor has shown that “technologies of the self” developed out of the modern impulse to master and control nature. ^(32){ }^{32} This impulse was simply extended, by the nineteenth century, to human nature. If there is anything new about all of this, it is the incredible growth and tremendous success, at the end of the twentieth century, of a plethora of career counseling firms, business consultants, fitness centers, self-help groups, adult education programs and psychotherapeutic services. These are all predicated on the postmodern-or perhaps better, the hy-permodern-understanding of the constructed (and reconstructible) self. 하지만 바로 이 카니발 호객꾼의 이미지는 2장에서 지적한 근본적인 역설을 드러낸다. 카니발이 다중성, 유희성, 탈중심화를 연상시키는 전형적인 포스트모던 상징으로 자리잡았음에도, 실제 카니발은 거대한 사업이다. 구성 가능하고 무한히 재구성될 수 있는 포스트모던적 자기 탈중심화의 한 결과는 포스트모던적 자기 구축을 부추기고 촉진하며 이윤을 창출하는 다양한 서비스 산업의 확산이다. 그러나 이러한 자기 마케팅 시도 자체는 근본적으로 포스트모던이 아닌 현대적 현상으로, 최소한 자본주의의 부상까지 거슬러 올라간다. 또한 자기 구성 가능성이라는 개념 자체가 본질적으로 현대적이다. 찰스 테일러는 "자기 기술"이 자연을 지배하고 통제하려는 현대적 충동에서 비롯되었음을 보여주었다. ^(32){ }^{32} 이 충동은 19세기에 이르러 인간 본성까지 확장된 것이다. 이 모든 것 중 새로울 점이 있다면, 20세기 말에 이르러 수많은 직업 상담 회사, 경영 컨설팅 업체, 피트니스 센터, 자조 모임, 성인 교육 프로그램, 심리 치료 서비스가 놀라운 성장과 엄청난 성공을 거두었다는 점일 것이다. 이 모든 것들은 포스트모던적, 혹은 더 정확히 말하자면 하이퍼모던적 관점에서 구성(그리고 재구성) 가능한 자아에 대한 이해를 전제로 하고 있다.
Further, since the electronic media are most prevalent in the saturation of the self, it is not surprising to see these media, in particular television, playing a formative role in the construction and reconstruction of our self-understandings. A constantly reconstructible self with no stable core requires a world of fleeting images to provide material for its reconstruction. Having no substance in itself, the saturated self must be constantly fed with images that it can take up, mimic, be 더욱이, 전자 매체가 자아의 포화 상태에 가장 널리 퍼져 있기 때문에, 특히 텔레비전과 같은 이러한 매체들이 우리의 자아 이해를 구성하고 재구성하는 데 형성적인 역할을 하고 있다는 것은 놀라운 일이 아니다. 안정된 핵심이 없는 끊임없이 재구성 가능한 자아는 재구성을 위한 소재를 제공할 덧없는 이미지들의 세계를 필요로 한다. 그 자체로는 실체가 없는 포화된 자아는 받아들이고 모방하며
entertained by and then discard. Television, of course, is custom-built for this task. ^(33){ }^{33} But it is Music Television (MTV) that is committed to image production with a vengeance. The postmodern subject does not need a coherent world; MTV makes sure that he or she does not get one. MTV is entertainment for a culture that is more interested in images, emotions and energy than in any plot that forms character either in the protagonists on the screen or the viewer at home. Bob Pittman, the founding chairman of the MTV network, said, “What we’ve introduced with MTV is nonnarrative form. . . . We rely on mood and emotion. We make you feel a certain way as opposed to you walking away with any particular knowledge.” ^(34){ }^{34} 즐기고 버리는 문화에 맞춰져 있습니다. 물론 텔레비전은 이런 목적에 딱 맞게 설계되었죠. ^(33){ }^{33} 하지만 음악 전문 채널인 MTV는 특히 이미지 생산에 집중하고 있습니다. 포스트모던 시대의 주체는 일관된 세계를 필요로 하지 않는데, MTV는 그런 세계를 접하지 못하도록 합니다. MTV는 화면 속 주인공이나 집에서 시청하는 관객의 성격 형성에 도움이 되는 줄거리보다는 이미지, 감정, 에너지에 더 관심 있는 문화를 위한 오락입니다. MTV 네트워크의 창립 회장인 밥 핏먼은 이렇게 말했습니다. "MTV가 선보인 것은 비서사적 형식입니다. ... 우리는 분위기와 감정에 의존합니다. 특정 지식을 전달하기보다는 어떤 감정을 느끼게 만드는 것이죠." ^(34){ }^{34}
At issue in MTV is style, not substance, because the MTV viewer is the postmodern subject who has no substance. ^(35){ }^{35} But that means that such a person is infinitely open to the image manipulations of the media. When our kids today say, “But Dad, it’s the style!” more is at stake than just peer pressure. The media will produce images and change them at a regular rate in order to provide us with styles to consume and identities to try out. Not only is this an extension-and heighteningof modern consciousness, but, like all consumer products, both styles and identities are essentially disposable. MTV에서 문제가 되는 것은 본질이 아닌 스타일이다. 왜냐하면 MTV 시청자는 본질이 없는 포스트모던적 주체이기 때문이다. ^(35){ }^{35} 그러나 이는 그러한 사람이 미디어의 이미지 조작에 무한히 열려 있다는 것을 의미한다. 오늘날 우리 아이들이 "아빠, 이건 스타일이잖아!"라고 말할 때, 단순한 또래 압력 이상의 것이 걸려 있다. 미디어는 우리가 소비할 스타일과 시도해볼 정체성을 제공하기 위해 정기적으로 이미지를 생산하고 변경할 것이다. 이는 현대적 의식의 확장이자 고조일 뿐만 아니라, 모든 소비재와 마찬가지로 스타일과 정체성은 본질적으로 일회용품에 불과하다.
This is the ultimate irony of the disposable society of advanced capitalism. Whatever is mastered, constructed and produced is, in the end, disposable-even identities! While the modern, centered self was consumptive of the world, the postmodern, decentered self is consumptive of images and experiences and will likely prove to be even more insatiable than its modern ancestor. On the level of socioeconomic analysis this would seem to indicate that postmodernity is little more than a logical extension of the culture of capitalism. ^(36){ }^{36} All of life has now been commodified, even personal identity. The heir of modernity’s Homo autonomous is postmodernity’s “solitary soul couched in front of the television set, seeking satisfaction for unspecified needs and ineffable desires.” ^(37){ }^{37} 이것이 바로 고도로 발달한 자본주의의 일회용 사회가 가진 궁극적인 아이러니다. 인간이 지배하고, 건설하고, 생산하는 모든 것은 결국 버려지는 운명에 처해 있다. 심지어 정체성마저도! 현대의 중심화된 자아가 세계를 소비했다면, 포스트모던의 탈중심화된 자아는 이미지와 경험을 소비하며 그 조상인 현대적 자아보다 더욱 탐욕스러운 존재로 증명될 가능성이 높다. 사회경제적 분석 차원에서 보면, 이는 포스트모더니티가 자본주의 문화의 논리적 연장선에 불과하다는 점을 시사한다. ^(36){ }^{36} 이제 삶의 모든 영역이 상품화되었으며, 개인의 정체성마저도 예외가 아니다. 현대성의 '자율적 인간(Homo autonomous)'을 계승한 포스트모던의 존재는 "명확하지 않은 욕구와 형언할 수 없는 갈망을 충족시키기 위해 텔레비전 앞에 웅크린 채 홀로 앉아 있는 영혼"으로 표현된다. ^(37){ }^{37}
Paralyzed in the Face of It All ^(38){ }^{38} 이 모든 것 앞에 마비된 상태 ^(38){ }^{38}
But this leads to another problem of the postmodern self. Gergen describes the condition resulting from the process of social saturation, especially as facilitated and accelerated by the media and recent communications technology, as a state of “multiphrenia,” in which the individual is split “into a multiplicity of self-investments.” ^(39){ }^{39} A multiphrenic person is populated by a plethora of selves. “In place of an enduring core of deep and indelible character, there is a chorus of invitations.” ^(40){ }^{40} What Gergen describes as postmodern “multiphrenia” is strikingly similar to a 그러나 이는 포스트모던적 자아의 또 다른 문제로 이어집니다. 거겐은 사회적 포화 과정의 결과로 나타나는 상태, 특히 미디어와 최근의 통신 기술에 의해 촉진되고 가속화된 상태를 "다중정신증(multiphrenia)"이라고 설명합니다. 이 상태에서 개인은 "다양한 자기 투자들로 분열"됩니다. ^(39){ }^{39} 다중정신증을 가진 사람은 수많은 자아들로 가득 차 있습니다. "깊고 지울 수 없는 성격의 지속적인 핵심 대신, 초대의 합창이 있습니다." ^(40){ }^{40} 거겐이 포스트모던적 "다중정신증"으로 묘사하는 것은 놀랍도록 유사한
pathological condition which is increasingly coming to light in the twentieth century. We are referring to “multiple personality disorder.” People who suffer from this can usually trace the condition to physical, sexual or even ritual Satanic abuse as children. In order to cope with the terror of psychic violation, the self splits, as a defense mechanism, partitioning off the memory of abuse into a series of newly created, isolated personalities. Perhaps the culture of postmodernity suffers from something analogous to multiple personality disorder because the modernist understanding of the autonomous, independent, self-reliant, rational subject was, in fact, abusive of the human person. Multiphrenia would then be something to celebrate only insofar as it functions as a mechanism for coping with the violent imperial ego of the past. Beyond celebration, however, the decentered postmodern self testifies to the lingering trauma of modernity. 20세기에 점점 더 드러나고 있는 병리적 상태를 말합니다. 우리는 "다중 인격 장애"를 언급하고 있습니다. 이 질환을 앓는 사람들은 대개 어린 시절의 신체적, 성적, 심지어 사탄적 의식 학대와 연관짓곤 합니다. 정신적 침해의 공포에 대처하기 위해 자아는 방어 기제로 분열되며, 학대의 기억을 새로 생성된 일련의 고립된 인격들로 분할해 냅니다. 아마도 포스트모던 문화는 다중 인격 장애와 유사한 증상을 겪고 있을지 모릅니다. 왜냐하면 모더니즘적 자율적·독립적·자기신뢰적·합리적 주체에 대한 이해가 사실은 인간 개인에게 가해진 학대였기 때문입니다. 그렇다면 다중정신증(multiphrenia)은 과거의 폭력적인 제국적 자아에 대처하는 기제로 기능하는 한도 내에서만 축하할 만한 것일 것입니다. 그러나 축하를 넘어서, 탈중심화된 포스트모던적 자아는 모더니티의 잔존하는 트라우마를 증언하고 있습니다.
When we search for a biblical analogy to multiphrenia, the demon-possessed man of Mark 5 comes to mind. In answer to the second worldview question, Who are you? the postmodern self replies, “My name is Legion, for we are many” (v. 9). Controlled by many spirits, the man in the biblical story was tormented, homeless and in need of healing. So, it seems to us, is the contemporary postmodern psyche. Rather than valorizing the emerging postmodern worldview, we ought to recognize the tragic character of the answers to the first two worldview questions provided by contemporary culture: 다중인격 현상에 대한 성경적 유사점을 찾아볼 때, 마가복음 5장의 귀신 들린 남자가 떠오릅니다. 두 번째 세계관 질문인 "당신은 누구인가?"에 대해 포스트모던적 자아는 "내 이름은 군대니 우리는 많음이니라"(9절)라고 대답합니다. 많은 영들에게 사로잡힌 이 성경 속 인물은 고통받고, 집 없이 방황하며 치유가 필요한 상태였습니다. 우리에게는 현대의 포스트모던 정신 상태도 마찬가지로 보입니다. 새롭게 부상하는 포스트모던 세계관을 미화하기보다는, 현대 문화가 제시하는 첫 두 세계관 질문에 대한 비극적인 답변을 인식해야 합니다.
Where are we? In a pluralistic world of our own construction. 우리는 어디에 있는가? 우리가 스스로 구축한 다원주의적 세계 속에 있습니다.
Who are we? We are Legion. 우리는 누구인가? 우리는 군대(다중 존재)입니다.
It is important that we see the relationship between these two answers. Christopher Lasch notes that a sense of personal identity “has become uncertain and problematical not because people no longer occupy fixed social stations . . . but because they no longer inhabit a world that exists independently of themselves.” ^(41){ }^{41} Rather than asking the second worldview question in the light of an assumed answer to the first, thus understanding human identity in the context of a broader world in which humans live, postmodernity-like modernity before it-makes the first worldview question a subspecies of the second. This is a crucial point. If we are in a world of our own constructions (the implicit postmodern answer to the first worldview question), and there is no accessible world beyond those constructions, then where we are depends on who we are. The tragedy of postmodernity, however, is that we are Legion. Therefore, the undecidability that has come to characterize our answer to the first worldview question is only heightened in the second worldview question. We know neither where we are nor who we are. 이 두 답변 사이의 관계를 이해하는 것이 중요하다. 크리스토퍼 라쉬는 개인의 정체성 감각이 "사람들이 더 이상 고정된 사회적 지위를 차지하지 않기 때문이 아니라...더 이상 자신들로부터 독립적으로 존재하는 세계에 거주하지 않기 때문에" 불확실하고 문제가 되고 있다고 지적한다. 첫 번째 세계관 질문에 대한 가정된 답변을 바탕으로 두 번째 질문을 던지는 대신, 즉 인간의 정체성을 인간이 살고 있는 더 넓은 세계의 맥락에서 이해하는 대신, 포스트모더니티는 그 이전의 모더니티처럼 첫 번째 세계관 질문을 두 번째 질문의 하위 범주로 만든다. 이는 결정적인 지점이다. 만약 우리가 우리 자신의 구축물 속에 있고(첫 번째 세계관 질문에 대한 포스트모더니즘의 암묵적 답변), 그 구축물 너머에 접근 가능한 세계가 없다면, 우리가 있는 곳은 우리가 누구인지에 달려 있다. 그러나 포스트모더니티의 비극은 우리가 '군단'이라는 점이다. 따라서 첫 번째 세계관 질문에 대한 답변을 특징짓는 '결정 불가능성'은 두 번째 질문에서 더욱 강화된다. 우리는 자신이 어디에 있는지도, 누구인지도 알지 못한다.
Well then, what are we to do? The second worldview question, Who are we? inquires about both the nature and task of being human. ^(42){ }^{42} How we are to live is deeply implicated in the vision we have of ourselves. This is the question of normativity, of ethics. But will we be able to offer any satisfying answer to this question if we have been caught in the quagmires of undecidability? How can we know what we should do if we can have no clear idea of ourselves or the world? This is precisely the problem at the root of the moral paralysis that characterizes the postmodern age. 그렇다면 우리는 어떻게 해야 할까요? 두 번째 세계관 질문인 '우리는 누구인가?'는 인간의 본성과 과제 모두에 대해 묻습니다. ^(42){ }^{42} 우리가 어떻게 살아야 하는지는 우리 자신에 대한 시각과 깊이 연관되어 있습니다. 이것은 규범성, 즉 윤리의 문제입니다. 하지만 우리가 결정 불가능성의 늪에 빠져 있다면 이 질문에 만족스러운 답을 줄 수 있을까요? 우리 자신이나 세계에 대해 명확한 개념을 가질 수 없다면 우리가 무엇을 해야 하는지 어떻게 알 수 있을까요? 이것이 바로 포스트모던 시대의 특징인 도덕적 마비 현상의 근본적인 문제입니다.
This paralysis, confusion and undecidability can be discerned in the lyrics of some of the most sensitive artists in popular music. For example, the Indigo Girls’ song “Closer to Fine” chronicles a quest for “insight between black and white.” ^(43){ }^{43} This postmodern anthem about normativity is suffused with a sense of anomie and anxiety. The artist depicts a context in which “darkness has a hunger that’s insatiable” and “lightness has a call that’s hard to hear.” And that is a context in which fear is the most appropriate emotional response-indeed, a fear that is so tangible that it can be wrapped around you like a blanket. It is a context in which the “ship of safety” has been sunk. ^(44){ }^{44} This is a situation of radical questioning, and the author tells the story of seeking clarity in various sources and finding none. She concludes that “there’s more than one answer to these questions pointing me in a crooked line.” But this answer is enough because, in the end, she decides that “the less I seek my source for some definitive / The closer I am to fine.” 이러한 마비 상태, 혼란, 그리고 결정 불가능성은 대중 음악계에서 가장 감수성이 예민한 아티스트들의 가사에서도 엿볼 수 있다. 예를 들어 인디고 걸스의 노래 "Closer to Fine"은 "흑과 백 사이의 통찰력"을 찾는 여정을 담고 있다. 이 포스트모던적인 규범성에 대한 찬가는 아노미(anomie)와 불안감으로 가득 차 있다. 아티스트는 "어둠은 만족할 줄 모르는 굶주림을 품고 있고", "빛은 들리기 어려운 부름을 보낸다"는 상황을 묘사한다. 그리고 이는 공포가 가장 적합한 정서적 반응이 되는 맥락이다. 사실, 담요처럼 몸을 감쌀 수 있을 정도로 실감 나는 공포다. "안전의 배"가 가라앉은 세상이다. 이는 근본적인 질문이 쏟아지는 상황이며, 작가는 다양한 출처에서 명확성을 찾으려 했지만 결국 아무것도 발견하지 못한 이야기를 전한다. 그녀는 "이 질문들에는 구불구불한 길로 나를 인도하는 하나 이상의 답이 있다"고 결론 내린다. 하지만 이 답만으로도 충분하다. 결국 그녀는 "확실한 근원을 찾으려 애쓰지 않을수록 / 나는 더 괜찮아진다"고 판단하기 때문이다.
But can we live without definitive answers? Can we live without normative clarity? Or do we feel that once our “ship of safety” has sunk, we are submerged “in a world of disorder, senselessness and madness”? ^(45){ }^{45} And with such a massive sense of disappointment and normative confusion, what else can we do but be paralyzed in the face of it all? Such moral paralysis is constitutive of the postmodern condition. 그러나 우리는 확정적인 답 없이 살아갈 수 있을까? 규범적 명확성 없이 살아갈 수 있을까? 아니면 우리의 "안전의 배"가 침몰한 후에는 "무질서, 무의미, 광기의 세계"에 빠져버린다고 느끼는 것일까? ^(45){ }^{45} 그리고 그토록 큰 실망감과 규범적 혼란 속에서 우리는 모든 것 앞에서 마비되는 것 외에 무엇을 할 수 있을까? 이러한 도덕적 마비는 포스트모던 조건의 본질적 특성이다.
How else could a postmodern, self-parodying jester end up? By definition, a saturated, multiphrenic self will find it problematic to enter into a relationship of commitment and intimacy. Such relationships necessarily assume that there is a real self (a real “me”) that is being known and loved. How could a postmodern self ever make such a commitment? Who would be the II in the IdoI d o ? Is this why we see an incredible difficulty with commitment in our culture? ^(46){ }^{46} Perhaps the problem is that we find ourselves unable to answer the Who am I? question, and thus we are without enough self-knowledge to be able to enter into a relationship of committed intimacy with another. 포스트모던적이고 자기풍자적인 어릿광대가 결국 어떻게 될 수 있을까? 정의상으로 포화 상태에 이르고 다중분열된 자아는 헌신과 친밀함의 관계에 들어가는 것이 문제가 될 것이다. 그러한 관계는 반드시 알려지고 사랑받는 진정한 자아(진정한 "나")가 존재한다는 것을 전제로 한다. 포스트모던 자아가 어떻게 그런 헌신을 할 수 있을까? II 안에 IdoI d o 는 누가 될 것인가? 이것이 우리 문화에서 헌신에 대한 놀라운 어려움을 보는 이유일까? ^(46){ }^{46} 아마도 문제는 우리가 "나는 누구인가?"라는 질문에 답할 수 없어서, 다른 사람과 헌신적인 친밀 관계를 맺을 만큼의 자기 이해가 부족하기 때문일 것이다.
Christopher Lasch describes this as the condition of the “minimal self.” In a 크리스토퍼 라쉬는 이것을 "최소한의 자아"의 조건으로 설명한다.
postmodern context where the self is under siege, it “contracts to a defensive core, armed against adversity. Emotional equilibrium demands a minimal self, not the imperial self of yesteryear.” ^(47){ }^{47} We find ourselves characterized by “selective apathy, emotional disengagement from others, renunciation of the past and the future, a determination to live one day at a time.” ^(48){ }^{48} Such a beleaguered, minimal self is clearly in no position to make any commitments. 자아가 포위당하는 포스트모던 시대에, 자아는 "역경에 맞서 무장한 방어적 핵심으로 위축된다. 감정적 균형을 유지하기 위해서는 과거의 제국적 자아가 아닌 최소한의 자아가 필요하다." ^(47){ }^{47} 우리는 "선택적 무관심, 타인으로부터의 감정적 이탈, 과거와 미래의 포기, 하루하루를 살아가려는 결심"으로 특징지어지는 자신을 발견한다. ^(48){ }^{48} 이러한 고립되고 최소화된 자아는 분명히 어떤 약속도 할 수 없는 처지에 놓여 있다.
Consumer Choice and Moral Undecidability 소비자 선택과 도덕적 불확정성
Indeed, instead of long-term commitment, the postmodern self just moves on-to the next game, to the next show, to the next relationship. This is a nomadic self, on the road with the carnival. The postmodern self thus finds itself ultimately homeless. The notion of a settled home or a stable world is, after all, an illusory modern (and premodern) construction that can no longer be believed. So, the emerging postmodern vision disallows any such settledness for human life. Don’t get too comfortable, this vision tells us. After all, you’re just playing a game of selfconstruction in the midst of a wide array of such games. This is the carnival. There is another show to put on, there are other worlds to play with, other selves to try on for size. 사실 장기적인 헌신 대신, 포스트모던의 자아는 그저 다음 게임, 다음 쇼, 다음 관계로 옮겨갈 뿐입니다. 이는 카니발과 함께 길을 떠나는 유목민 같은 자아입니다. 따라서 포스트모던의 자아는 결국 무주택 상태에 놓이게 됩니다. 안정된 집이나 안정적인 세계라는 개념은 결국 더 이상 믿을 수 없는 현대(그리고 전근대)의 환상적인 구축물이기 때문입니다. 그래서 새롭게 부상하는 포스트모던의 비전은 인간 삶에 그런 안정성을 허용하지 않습니다. 너무 편안해지지 말라고 이 비전은 우리에게 말합니다. 결국 당신은 다양한 게임들 속에서 자아 구축 게임을 하고 있을 뿐이니까요. 이것이 바로 카니발입니다. 또 다른 쇼를 올려야 하고, 놀아볼 다른 세계들이 있으며, 맞춰볼 다른 자아들이 있습니다.
The moral crisis that ensues, however, is massive. Leonard Cohen is right: 그러나 이로 인해 발생하는 도덕적 위기는 엄청납니다. 레너드 코헨이 옳았습니다:
Things are going to slide in all directions 모든 것이 사방으로 흩어질 거야
Won’t be nothing 아무것도 남지 않을 거야
Nothing you can measure anymore. ^(40){ }^{40} 더 이상 측정할 수 있는 것은 없습니다. ^(40){ }^{40}
Nothing can be measured because there are no measures that are not our own constructions. This is the radical meaning of postmodern incommensurability. No wonder Cohen goes on to say, “When they said REPENT / I wonder what they meant.” The language of repentance is only understandable if there is a means to be measured and be found wanting. 어떤 것도 측정할 수 없습니다. 왜냐하면 우리 자신의 구축물이 아닌 측정 기준이 존재하지 않기 때문입니다. 이것이 포스트모더니즘의 비공약성(不可約性)이 갖는 근본적인 의미입니다. 그래서 코헨이 "그들이 '회개하라'고 말할 때 / 그들이 무슨 뜻인지 궁금하다"고 말하는 것도 당연합니다. 회개의 언어는 오직 측정할 수 있는 기준이 존재하고 그 기준에 미치지 못함을 깨달을 때만 이해될 수 있습니다.
Consequently, the genuine question facing postmodern culture is whether we can find norms to guide personal and societal development in a cultural context that has abandoned belief in moral standards as existing independently of particular human judgments and interests. How is it possible to live meaningfully if our ethical norms are simply our constructions, not given to us by either God or nature? 따라서 포스트모던 문화가 직면한 진정한 질문은 이렇습니다: 특정 인간의 판단과 이익으로부터 독립적으로 존재하는 도덕적 기준에 대한 믿음을 버린 문화적 맥락에서, 개인과 사회의 발전을 이끌 규범을 찾을 수 있을까요? 우리의 윤리적 규범이 단순히 우리의 구축물일 뿐, 신이나 자연으로부터 주어진 것이 아니라면 어떻게 의미 있게 살아갈 수 있을까요?
Perhaps the first thing to notice, by way of answer, is that in a socially constructed world, populated by either defensively minimal or playfully multiphrenic selves, ethical normativity becomes fundamentally a matter of choice. Since we can no longer hide behind the façade of universality, we must now openly and honestly 이에 대한 답변으로 먼저 주목해야 할 점은 사회적으로 구성된 세계에서, 방어적으로 최소화된 자아나 유희적으로 다중 정체성을 가진 자아들 사이에서 윤리적 규범성은 근본적으로 선택의 문제가 된다는 것입니다. 보편성이라는 허울 뒤에 숨을 수 없게 된 우리는 이제 공개적이고 솔직하게
decide which ethical framework we will adopt. Or better, we must decide on which ethical framework we will construct. This emphasis on choice and construction legitimately draws our attention to the responsibility we have in forming and articulating ethical frameworks and provides a helpful antidote to modernity’s selfassured claims to universality. 우리가 어떤 윤리적 틀을 채택할지 결정해야 한다. 더 나아가, 우리가 어떤 윤리적 틀을 구축할지 결정해야 한다. 이러한 선택과 구축에 대한 강조는 윤리적 틀을 형성하고 표현하는 데 있어 우리가 지닌 책임을 정당하게 주목하게 하며, 현대성의 보편성에 대한 자기 확신적인 주장에 유용한 해독제 역할을 한다.
However, more significant than the content of our choice (as if one option were better than another) is the act of choosing itself. As we have seen, postmodernity is a consumer culture, feasting (or picking, as the case may be) at the smorgasbord of worldviews pluralistically spread before it. As a society of consumers, we define choice "not as the freedom to choose one course of action over another but as the freedom to choose everything at once. This is the ‘I-want-it-all’ mentality. ‘Freedom of choice’ means ‘keeping your options open.’ "50 However, in real life every choice of any consequence inevitably rules out a whole series of other options. It is literally impossible to “keep your options open” and live a life of any significance. A postmodern approach to choice in a pluralistic universe results in moral paralysis. In the end, no choices can be made-or at least no choices that really matter. Again, Lasch is helpful: “Unless the choice carries with it the possibility of making a difference, of changing the course of events, of setting in motion a chain of events that may prove irreversible, it negates the freedom it claims to uphold.” ^("1){ }^{" 1} 그러나 우리의 선택 내용(한 옵션이 다른 것보다 더 나은 것처럼)보다 더 중요한 것은 선택 그 자체의 행위다. 우리가 보았듯이, 포스트모더니티는 소비자 문화로, 다원적으로 펼쳐진 세계관의 스웨덴식 뷔페에서 마음껏 즐기거나(또는 경우에 따라 골라 먹거나) 한다. 소비자 사회로서 우리는 선택을 "한 행동 방향을 다른 것보다 선택할 자유가 아니라 모든 것을 동시에 선택할 자유"로 정의한다. 이것이 '나는 모든 것을 원한다'는 사고방식이다. '선택의 자유'는 '당신의 옵션을 열어두는 것'을 의미한다." 그러나 실제 삶에서 어떤 결과를 가져오는 모든 선택은 필연적으로 다른 일련의 옵션들을 배제한다. 문자 그대로 "옵션을 열어두는 것"은 불가능하며, 의미 있는 삶을 사는 것도 불가능하다. 다원적 우주에서의 포스트모던적 선택 접근은 도덕적 마비로 이어진다. 결국, 아무런 선택도 할 수 없게 되거나, 적어도 정말 중요한 선택은 할 수 없게 된다. 다시 라쉬의 말을 빌리자면: "선택이 변화를 만들 가능성, 사건의 흐름을 바꿀 가능성, 되돌릴 수 없는 일련의 사건들을 시작할 가능성을 동반하지 않는다면, 그것은 주장하는 자유를 부정하는 것이다." ^("1){ }^{" 1}
Without taking seriously human limits and the need to choose between finite alternatives, freedom is trivialized into little more than market preference. So again we see that the postmodern self is the ethical product of late capitalism. Roger Lundin is undoubtedly right when he says that “the desiring and acquiring self of postmodern cultural theory bears more than a casual resemblance to the unit of consumption at the center of market economies and democratic societies.” ^(52){ }^{52} But instead of the modern rational consumer, driven by the confidence of Western economic progress, the unencumbered postmodern self is driven and directed by nothing but its own arbitrary (and changing) preference. “There is no goal for the actions of the self save the fulfillment of its desires.” ^(53){ }^{53} Choice thus becomes not an owning of responsibility but an escape from allowing oneself to be held accountable. Consequently, Albert Borgmann describes the current ethical mood as one of indolent sullenness: 인간의 한계와 유한한 대안들 사이에서 선택할 필요성을 진지하게 받아들이지 않는다면, 자유는 시장 선호에 불과한 것으로 하찮게 전락합니다. 이로써 우리는 다시 한번 포스트모던적 자아가 후기 자본주의의 윤리적 산물임을 보게 됩니다. 로저 룬딘이 "포스트모던 문화 이론에서 갈망하고 획득하는 자아는 시장 경제와 민주 사회의 중심에 있는 소비 단위와 우연한 유사성 이상의 관계를 가진다"고 말한 것은 틀림없이 옳습니다. ^(52){ }^{52} 그러나 서구 경제 발전에 대한 확신에 의해 움직이는 현대적 합리적 소비자 대신, 제약받지 않는 포스트모던적 자아는 오로지 자신의 임의적(그리고 변화하는) 선호에 의해 추동되고 지시받습니다. "자아의 행동에는 그 욕구의 충족 외에는 어떤 목표도 존재하지 않는다." ^(53){ }^{53} 따라서 선택은 책임을 갖는 것이 아니라 자신이 책임을 지도록 허용하는 것에서 벗어나는 수단이 됩니다. 결과적으로 앨버트 보그만은 현재의 윤리적 분위를 게으른 뾰로통함으로 묘사합니다.
At times sullenness is voiced in telling phrases. Indolence comes to the fore in the expression, so often delivered with finality, “it’s mym y choice.” What sounds like the assumption of ultimate responsibility is usually the flourish of moral retreat, 때로는 뾰로통한 태구가 특정한 표현으로 드러나곤 합니다. "그건 mym y 선택이야"라는 말처럼, 게으름이 종종 최종 결정인 양 내뱉어지죠. 궁극적인 책임을 지겠다는 듯 들리는 이 말은 대개 도덕적 후퇴를 과시하는 수사에 불과합니다.
the refusal to discuss, explain, and justify a decision, and the retirement to selfindulgence. ^(54){ }^{54} 이는 논의하거나 설명하고 결정을 정당화하려는 노력을 거부하며, 오로지 자기만족에 빠지는 것을 의미하죠. ^(54){ }^{54}
Within the context of postmodernity, however, this retreat from moral accountability and retirement to self-indulgence is perfectly understandable. Postmodernity is, after all, a “mall culture.” And, like carnivals, shopping malls can be exhausting. Being bombarded with a cacophony of voices, each calling us to enter into their world, and constantly being required to make world and identity-constructing choices before the postmodern smorgasbord results in a widespread feeling of consumer exhaustion. Shopping when you know exactly what you need and where to get it is often an enjoyable, even relaxing, experience. Aimlessly wandering through a mall with an incredible range of consumer options can be extremely tiring. It is not simply the multiplicity of options that exhausts us; at bottom it is the inability to make a normative choice. 하지만 포스트모더니티라는 맥락에서 보면, 이 같은 도덕적 책임 회피와 자기만족으로의 후퇴는 충분히 이해할 수 있습니다. 결국 포스트모더니티는 '몰 문화'니까요. 카니발처럼 쇼핑몰도 지치게 만들 수 있습니다. 각기 다른 목소리의 소음 속에서 끊임없이 그들의 세계로 초대받고, 포스트모던 스모르가스보르드 앞에서 세계관과 정체성을 구축하는 선택을 계속해야 하는 것은 소비자 피로감을 널리 확산시킵니다. 필요한 물건과 구매처를 정확히 알고 쇼핑할 때는 종종 즐겁고 편안한 경험이 됩니다. 하지만 끝없는 소비 옵션을 가진 몰을 목적 없이 헤매는 것은 극도로 지치는 일이죠. 단순히 선택지가 많아서 지치는 것이 아닙니다. 근본적으로는 규범적인 선택을 내리지 못하기 때문입니다.
But people do act. We do make ethical decisions every day. The problem is that we have no way to argue definitively with each other about the grounds of those actions because all such grounds are the limited and idiosyncratic perspectives of our particular moral community at best, and our own consumer desires at worst. If ethical norms are socially constructed, and if all criteria by which we would judge the legitimacy of social constructions are themselves embedded in other social constructions, then we find ourselves in a situation where it is impossible to come to any final ethical decisions. Modernity could confidently proclaim that rationality was the final adjudicator of all views of reality and the self, if it was applied scientifically and in service of progress. Postmodernity tells us that at best Enlightenment rationality is but one particular way of construing the world, which has no privileged epistemic status, and that at worst such rationality is an ideological tool of mastery and oppression. But this only deepens our sense of moral paralysis. If reason is no longer a final arbiter of what we can truly know about the world, or about right and wrong, then what is? ^(35){ }^{35} 하지만 사람들은 행동합니다. 우리는 매일 윤리적인 결정을 내립니다. 문제는 그러한 행동의 근거에 대해 서로에게 결정적으로 논쟁할 방법이 없다는 것입니다. 왜냐하면 그런 근거들은 기껏해야 우리 특정 도덕 공동체의 제한적이고 독특한 관점일 뿐이며, 최악의 경우 우리 자신의 소비자 욕망에 불과하기 때문입니다. 윤리적 규범이 사회적으로 구성된 것이고, 사회적 구성의 정당성을 판단할 모든 기준 자체가 다른 사회적 구성 속에 내재되어 있다면, 우리는 결국 어떤 최종적인 윤리적 결정에도 도달할 수 없는 상황에 처하게 됩니다.
근대성은 이성이 진보를 위해 과학적으로 적용된다면, 현실과 자아에 대한 모든 관점의 최종 심판자라고 자신 있게 선언할 수 있었습니다. 포스트모더니티는 계몽주의적 이성이 기껏해야 세계를 해석하는 하나의 특정한 방식일 뿐이며 특권적인 인식론적 지위를 갖지 못한다고 말합니다. 최악의 경우 그러한 이성은 지배와 억압의 이데올로기적 도구일 뿐이라고 합니다. 하지만 이는 우리의 도덕적 마비감만 더욱 깊게 할 뿐입니다. 이성이 더 이상 세계나 옳고 그름에 대해 우리가 진정으로 알 수 있는 것의 최종 중재자가 아니라면, 대체 무엇이 그 역할을 할 수 있을까요? ^(35){ }^{35}
Deconstructive patterns of thinking may have therapeutically served us well by uncovering our biases, interests, assumptions and reifications, but they leave us in a normless universe. Even the deconstructive critique of totalizing ways of thinking as inherently violent would lose its power. So what if this way of thinking is violent? On what basis are we to conclude that violence is a bad thing? ^(356){ }^{356} 해체주의적 사고 방식은 우리의 편견, 이해관계, 가정 그리고 실체화된 개념들을 드러내는 데 있어 치료적 역할을 잘 해왔을지 모르지만, 결국 우리를 규범 없는 세계에 남겨둡니다. 전체화된 사고 방식을 본질적으로 폭력적인 것으로 비판하는 해체주의적 논조조차 그 힘을 잃게 됩니다. 이런 사고 방식이 폭력적이라면 어쩌란 말인가? 폭력이 나쁜 것이라는 결론을 내릴 근거는 대체 무엇인가? ^(356){ }^{356}
This problem is illustrated by the narrator’s despair in John Berger’s novel GG. Attempting to describe an actual historical event, the narrator finally says, “Write anything. Truth or untruth. It is unimportant. Speak but speak with tenderness, for 이 문제는 존 버거(John Berger)의 소설 GG 에서 화자의 절망을 통해 잘 드러납니다. 실제 역사적 사건을 묘사하려 애쓰던 화자는 결국 이렇게 말하죠, "무엇이든 써내려가라. 진실이든 거짓이든. 그것은 중요하지 않다. 다만 말할 때는 따뜻한 마음으로 말하라. 왜냐하면"
that is all that you can do that may help a little. Build a barricade of words, no matter what they mean!” ^(57){ }^{57} Apart from problems of representation that the narrator is struggling with, there are also ethical quandaries to be addressed here. If truth doesn’t matter, why does tenderness? Why write in a way that will help? What is help? Is a barricade of words conducive to tenderness? And if the writing can be true or untrue and it doesn’t matter what the words mean, then how will we recognize tenderness when we meet it? "그게 당신이 할 수 있는 전부야. 조금이라도 도움이 될지 모르니 말이라는 바리케이드를 쌓아봐, 그게 무슨 뜻이든 상관없이!" ^(57){ }^{57} 화자가 겪고 있는 표현의 문제 외에도 여기에는 윤리적 딜레마가 존재합니다. 진실이 중요하지 않다면, 어째서 친절함은 중요한 걸까? 도움이 될 방식으로 글을 써야 하는 이유는 무엇일까? 도움이란 무엇인가? 단어로 쌓은 바리케이드가 친절함을 낳을 수 있을까? 그리고 글이 진실이든 거짓이든 단어의 의미가 중요하지 않다면, 우리는 친절함을 마주했을 때 어떻게 알아볼 수 있을까?
At the end of the deconstructive process we must ask, What action are we left with? What kind of praxis will a postmodern world engender? Won’t any ethical action in a postmodern world, in the end, be subverted by its own deconstructive questioning ^(358){ }^{358} 해체 과정의 끝에서 우리는 물어야 합니다, 어떤 행동이 남아 있는가? 포스트모던 세계는 어떤 종류의 실천을 낳을 것인가? 결국 포스트모던 세계에서의 어떤 윤리적 행동도 자체적인 해체적 질문에 의해 전복되지 않을까? ^(358){ }^{358}
From the Carnival to the Sea 카니발에서 바다까지
Crushing normative confusion characterizes postmodern morality. Recognizing that there is no moral order apart from the moral order that we impose on our own socially constructed world leaves us submerged in anomic terror. The experience of the world as our home, in the sense of a place where we know the rules and responsibilities of the house, is lost and a nomadic homelessness dominates the ethical horizon. ^(59){ }^{59} 규범적 혼란을 짓누르는 것이 포스트모던 도덕의 특징이다. 우리가 사회적으로 구성한 세계에 부과하는 도덕적 질서 외에는 어떤 도덕적 질서도 존재하지 않음을 인식하는 것은 우리를 아노미(규범상실)의 공포 속에 빠뜨린다. 집의 규칙과 책임을 아는 장소라는 의미에서 세계를 우리의 집으로 경험하는 것은 사라졌고, 유목민 같은 무주택 상태가 윤리적 지평을 지배한다. ^(59){ }^{59}
We find ourselves, ultimately, traveling with the carnival. Moral discourse is, like all discourse, a game to be played. And since it is a game, it should not be played with too much seriousness. As we have already noted, “serious concerns are left at the carnival gate.” Even the pained face of the other in his or her suffering could no longer be countenanced. In the end, normativity is another casualty of postmodernity. 우리는 결국 카니발과 함께 여행하는 자신을 발견한다. 도덕적 담론은 모든 담론과 마찬가지로 즐겨야 할 게임이다. 그리고 그것이 게임이기 때문에 너무 진지하게 즐겨서는 안 된다. 이미 언급했듯이, "진지한 고민은 카니발 입구에 남겨둔다." 고통 속에 있는 타인의 아픈 얼굴조차 더 이상 용납되지 않는다. 결국 규범성은 포스트모더니티의 또 다른 희생양이 된다.
The problem is that there is something in us that doesn’t allow us to simply “play the dandy” and “piss against the wind” in the face of suffering and oppression. ^(61){ }^{61} Playing the language game begins to feel self-indulgent in the face of a broken world. Indeed, such game playing is an alienating self-indulgence that numbs us both to the pain of others and to our own pain. The ironic deconstruction of all meaningful discourse, including normative discourse, says Gergen, “is like a PacMan of social pattern, gobbling all that stands in its path.” ^(62){ }^{62} Postmodern morality amounts to little more than “macho masturbation,” “a celebration of self-serving autonomy.” Such self-serving autonomy is perhaps better seen as the heroic dying breath of late modernity than as an honest postmodern confrontation with our ethical confusion. ^(64){ }^{64} 문제는 우리 안에 고통과 억압 앞에서 단순히 "멋쟁이 흉내를 내며" "바람을 향해 오줌을 누는" 행위를 허용하지 않는 무엇인가가 있다는 점이다. ^(61){ }^{61} 부서진 세상을 마주할 때 언어 게임을 하는 것은 자기만족처럼 느껴지기 시작한다. 실제로 그러한 게임은 타인의 고통과 우리 자신의 고통을 마비시키는 소외적인 자기만족이다. 게르겐에 따르면, 규범적 담론을 포함한 모든 의미 있는 담론을 풍자적으로 해체하는 행위는 "사회적 패턴을 집어삼키는 팩맨과 같다." ^(62){ }^{62} 포스트모던 도덕은 "마초적 자위행위", "이기적 자율성의 찬양"에 불과하다. 이러한 이기적 자율성은 포스트모던 시대의 윤리적 혼란과의 정직한 대면이라기보다는 후기 근대성의 영웅적인 마지막 숨결로 보는 것이 더 적절할 것이다. ^(64){ }^{64}
Normativity is fundamentally a matter of direction in the midst of confusion. A 규범성은 근본적으로 혼란 속에서의 방향성 문제이다.
normative framework functions as a navigational guide throughout life, with all of its dangers, quandaries and dead ends. So perhaps a better metaphor to express the postmodern ethical condition than the carnival would be being lost at sea. John Dominic Crossan puts it this way: “There is no lighthouse keeper. There is no lighthouse. There is no dry land. There are only people living on rafts made from their own imaginations. And there is the sea.” ^(65){ }^{65} The modern era began with Columbus setting out to sea. He seemed to have had at least some idea as to where he was going. As that epoch ends and a postmodern era begins we find ourselves again at sea. But this time we have no navigational assistance and no direction. We are alone, adrift in a postmodern world. ^(66){ }^{66} 규범적 틀은 인생의 모든 위험과 난관, 막다른 골목 속에서 항해를 안내하는 나침반 역할을 한다. 따라서 포스트모던 시대의 윤리적 상황을 표현하기에 카니발보다 더 적합한 비유는 아마도 바다 한가운데서 길을 잃은 상태일 것이다. 존 도미닉 크로산은 이렇게 말한다: "등대지기는 없다. 등대도 없다. 육지도 없다. 오직 각자의 상상으로 만든 뗏목 위에 살아가는 사람들만 있을 뿐이다. 그리고 거기엔 바다가 있다." ^(65){ }^{65} 근대는 콜럼버스가 바다로 나선 것에서 시작되었다. 그는 적어도 자신이 어디로 가는지 어느 정도는 알고 있는 듯 보였다. 그 시대가 끝나고 포스트모던 시대가 시작되면서 우리는 다시 바다 한가운데 있음을 깨닫는다. 하지만 이번에는 아무런 항해 장비도 방향도 없다. 우리는 포스트모던 세계 속에서 홀로 표류하고 있다. ^(66){ }^{66}
FOUR 네
They Don't Tell 옛날처럼
Stories Like They Used To 이야기를 하지 않는 시대
modern answers to the worldview questions Where are we? and Who are we? in this chapter we will explore the answers postmodernity suggests in response to the third and fourth questions, What’s wrong? and What’s the remedy? Although these could be construed as asking about right and wrong human action, that is, about matters of ethical guidance or normativity, we are taking them in a broader and more fundamental sense. The issue here isn’t simply How am I to live? though that is definitely implied. That question also arose in chapter three as an important aspect of the question of self-identity. More fundamentally, however, we are raising the question of how we are to understand evil and redemption. And these understandings are typically communicated in a narrative. The question of right and wrong action is here reframed in terms of the overarching worldview or story we tell about what’s wrong with the world and human life and what’s the remedy for this fundamental problem. 세계관에 대한 현대적 답변: 우리는 어디에 있는가? 그리고 우리는 누구인가? 이번 장에서는 포스트모더니티가 제시하는 세 번째와 네 번째 질문, 즉 "무엇이 문제인가?"와 "해결책은 무엇인가?"에 대한 답변을 탐구할 것이다. 비록 이러한 질문들이 옳고 그른 인간 행동, 즉 윤리적 지침이나 규범성에 관한 문제를 묻는 것으로 해석될 수 있지만, 우리는 이를 더 넓고 근본적인 의미로 받아들인다. 여기서의 문제는 단순히 "나는 어떻게 살아야 하는가?"가 아니며, 비록 그것이 분명히 함축되어 있기는 하지만, 이 질문은 또한 3장에서 자기 정체성 문제의 중요한 측면으로 제기되기도 했다. 그러나 더 근본적으로, 우리는 악과 구원을 어떻게 이해해야 하는지에 대한 질문을 제기하고 있다. 그리고 이러한 이해는 일반적으로 내러티브를 통해 전달된다. 옳고 그른 행동에 대한 질문은 여기서 세계와 인간 삶의 근본적인 문제가 무엇이며, 이 근본적인 문제에 대한 해결책이 무엇인지에 대해 우리가 이야기하는 포괄적인 세계관 또는 이야기의 관점에서 재구성된다.
The Nature of Narrative 내러티브의 본질
It is perfectly natural to answer the third and fourth worldview questions in terms of a story. For every story has, minimally, a plot, and as far back as Aristotle’s Poetics plots have been understood as involving movement from an initial complication or tension to the denouement or resolution of that tension, what Aristotle called literally “tying” (or “entanglement”) and “loosing.” ^(1){ }^{1} The tension may be the biblical story of the fall or the murder in a mystery novel. “It may not occur on page 1 ,” says Michael Root, “but it sets the narrative tension that impels the plot’s movement and whose resolution constitutes the story’s end.” 2 The formal structure of enplotment thus makes narratives perfect vehicles for exploring the worldview questions What’s wrong? and What’s the remedy? Whereas the introduction of plot conflict formally corresponds to the problem of evil, the movement toward resolution corresponds to redemption. This correspondence has led Michael Root to suggest that, at least in the biblical story, enplotment is equivalent to soteriology. ^(3){ }^{3} 세 번째와 네 번째 세계관 질문에 대해 이야기 형식으로 답하는 것은 매우 자연스러운 일이다. 모든 이야기에는 최소한 플롯이 존재하며, 아리스토텔레스의 <시학>으로 거슬러 올라가도 플롯은 초기의 복잡성이나 긴장에서 시작해 그 긴장이 풀리는 결말에 이르는 과정으로 이해되어 왔다. 아리스토텔레스는 이를 문자 그대로 "얽힘"과 "풀림"이라고 표현했다. ^(1){ }^{1} 이러한 긴장은 성경의 타락 이야기일 수도 있고 미스터리 소설의 살인 사건일 수도 있다. 마이클 루트는 "1페이지에서 바로 발생하지 않을 수 있지만, 이는 서사적 긴장을 설정하여 플롯의 움직임을 추진하며, 그 해결이 이야기의 끝을 구성한다"고 말한다. 2 따라서 사건 구축의 형식적 구조는 '무엇이 문제인가?'와 '해결책은 무엇인가?'라는 세계관 질문을 탐구하기에 완벽한 매개체가 된다. 플롯 갈등의 도입은 형식적으로 악의 문제에 해당하며, 해결을 향한 움직임은 구원에 해당한다. 이러한 대응 관계로 인해 마이클 루트는 적어도 성경 이야기에서 사건 구축이 구원론과 동등하다고 제안하게 되었다. ^(3){ }^{3}
But two other typical dimensions of narrative are important also for worldview analysis, namely character and setting. These might be seen to correspond to the questions Who are we? and Where are we? This shows just how inextricably the four worldview questions are interrelated. Our identity and task as human beings (who are we?) is fundamentally rooted in our sense of the world or reality which we inhabit (where are we?). But both our identity and sense of the world are themselves profoundly modified by the larger story we tell of evil (what’s wrong?) and redemption (what’s the remedy?). Although in The Transforming Vision we didn’t explicitly use the category of story to describe the Christian worldview, it is precisely as a narrative of God’s intent to redeem a fallen creation that the Bible answers the four worldview questions. ^(4){ }^{4} Although this was implicit throughout our exposition, it is worth stating clearly here. ^(5){ }^{5} 그러나 내러티브의 두 가지 다른 전형적인 차원, 즉 등장인물과 배경 역시 세계관 분석에 중요합니다. 이는 "우리는 누구인가?"와 "우리는 어디에 있는가?"라는 질문에 대응한다고 볼 수 있습니다. 이는 네 가지 세계관 질문들이 얼마나 불가분하게 연관되어 있는지를 보여줍니다. 인간으로서 우리의 정체성과 사명(우리는 누구인가?)은 근본적으로 우리가 거주하는 세계나 현실에 대한 인식(우리는 어디에 있는가?)에 뿌리를 두고 있습니다. 그러나 우리의 정체성과 세계에 대한 인식 모두 악(무엇이 문제인가?)과 구원(해결책은 무엇인가?)에 대한 우리가 전하는 더 큰 이야기에 의해 깊이 수정됩니다. 『변혁의 비전』에서 우리가 기독교 세계관을 설명하기 위해 이야기라는 범주를 명시적으로 사용하지는 않았지만, 성경은 타락한 창조물을 구원하려는 하나님의 의도에 대한 내러티브로서 바로 이 네 가지 세계관 질문에 답합니다. ^(4){ }^{4} 비록 이것이 우리의 설명 전반에 암시되어 있었지만, 여기서 분명히 밝히는 것이 가치 있습니다. ^(5){ }^{5}
Both Judaism and Islam (the other “religions of the Book”) also articulate their worldview in narrative form, appealing to the destiny of history as revelatory of God’s intent. Even Eastern religions, such as Hinduism and Buddhism, which are often portrayed as suspicious of history (at least before their encounter with the West), have passed on a rich heritage of myths in storied form, including an epic narrative, the Mahabrata (of which the Bhagavad-Gita is a part). Myths and folktales of good, evil and redemption are also the stock-in-trade of the contemporary indigenous religions of Africa, North and South America, and Australia, as well as the classical religions of Greece, Rome, Egypt and Mesopotamia. In each case, ultimate truths about the world, humanity, evil and salvation are communicated in 유대교와 이슬람교(다른 "경전의 종교들") 또한 그들의 세계관을 서사적 형태로 표현하며, 역사의 운명을 신의 의지가 드러나는 것으로 호소합니다. 동양 종교들, 예를 들어 힌두교와 불교처럼 역사를 의심하는 것으로 종종 묘사되는 종교들(적어도 서양과 만나기 전까지는)조차도 서사 형태로 풍부한 신화 유산을 전해 왔으며, 그 중에는 서사시 마하바라타(바가바드 기타가 그 일부인)도 포함됩니다. 선과 악, 구원에 관한 신화와 민담들은 또한 아프리카, 북미와 남미, 오스트레일리아의 현대 토착 종교들뿐만 아니라 그리스, 로마, 이집트, 메소포타미아의 고전 종교들의 주요 내용이기도 합니다. 각각의 경우에, 세계, 인간성, 악, 구원에 관한 궁극적인 진리들은
terms of stories which give guidance and set the parameters for ethical human action. 윤리적 인간 행동을 위한 지침을 제공하고 그 범위를 설정하는 이야기의 형태로 전달됩니다.
The Universal Ideal of Modern Ethics 현대 윤리의 보편적 이상
The only exception would seem to be in the case of modernity. If there is one point the history of modern ethics is agreed upon (granting, of course, the great diversity and conflict about what actually constitutes right living or the “good” life), it is that meaningful ethical action cannot be rooted in anything as naive, subjective or idiosyncratic as a story, since that would make ethics merely an expression of a particular cultural or religious attitude. On the contrary, ethical thinking in the modern period (since at least the seventeenth century), both among moral philosophers and in the broader society, is characterized by the quest for a purely rational, objective, abstract and universal foundation for human action, independent of and unimpeded by the subjective point of view of any existing religion, nation, social group or individual. 유일한 예외는 근대성의 경우일 것이다. 현대 윤리학의 역사가 한 가지 점에 대해서는 동의하고 있다면(물론, 무엇이 올바른 삶이나 '선한' 삶을 구성하는지에 대한 큰 다양성과 갈등을 감안하더라도), 그것은 의미 있는 윤리적 행동이 이야기처럼 순진하고 주관적이며 특이한 것에 뿌리를 둘 수 없다는 것이다. 왜냐하면 그러면 윤리가 단지 특정 문화나 종교적 태도의 표현에 불과해지기 때문이다. 오히려 근대(적어도 17세기 이후)의 윤리적 사고는 도덕 철학자들과 더 넓은 사회 모두에서, 인간 행동에 대한 순전히 이성적이고 객관적이며 추상적이며 보편적인 기초를 추구하는 특징을 보인다. 이는 기존의 어떤 종교, 국가, 사회 집단 또는 개인의 주관적 관점으로부터 독립적이고 방해받지 않는 것이다.
This quest is epitomized in Immanuel Kant’s famous “categorical imperative.” Although Kant was a Christian, he refused to ground ethical action in anything specific to the Christian faith. Every ethical judgment I make, claimed Kant, must be both derived from neutral human reason and universalizable-that is, capable of being treated as an invariant law, equally applicable to every rational human being in every possible circumstance. ^(6){ }^{6} “The hallmark of contemporary [that is, modern] ethical theory,” explain David Burrell and Stanley Hauerwas, “has been to free moral behavior from the arbitrary and contingent nature of the agent’s beliefs, dispositions and character.” Neither my context, identity nor worldview is regarded as significant in modern ethics, and such idiosyncratic factors must be bracketed out in moral decision-making. “Under the spell of Kantian accounts of rationality,” explains Hauerwas, “there lingers the fear that if we recognize the historic nature of our moral convictions we will have to acknowledge them as arbitrary and possibly even false.” ^(8){ }^{8} The underlying anxiety has been that anything less than absolute moral universality would open us up to an arbitrary subjectivism or relativism that would undermine modern progress. 이러한 탐구는 임마누엘 칸트의 유명한 "정언 명령"에서 극명하게 드러납니다. 칸트는 기독교인이었지만, 윤리적 행동을 기독교 신앙에 특정한 어떤 것에도 근거하지 않았습니다. 칸트는 내가 내리는 모든 윤리적 판단이 중립적인 인간의 이성에서 비롯되어야 하며 보편화 가능해야 한다고 주장했습니다. 즉, 모든 가능한 상황에서 모든 합리적인 인간에게 동등하게 적용될 수 있는 불변의 법칙으로 취급될 수 있어야 한다는 것입니다. 데이비드 버렐과 스탠리 하우어워스는 "현대(즉, 근대) 윤리 이론의 특징은 도덕적 행동을 행위자의 신념, 성향, 성격이라는 임의적이고 우연적인 성격으로부터 해방시키는 것이었다"고 설명합니다. 현대 윤리학에서는 나의 맥락, 정체성, 세계관이 중요하게 여겨지지 않으며, 그러한 특이한 요소들은 도덕적 결정 과정에서 괄호 안에 넣어야 합니다. 하우어워스는 설명한다: "칸트적 이성 개념의 영향 아래서, 우리는 우리의 도덕적 신념이 역사적 성격을 지닌다는 것을 인정하면 그것들이 임의적이고 심지어 거짓일 수도 있다는 점을 인정해야 할지도 모른다는 두려움에 사로잡혀 있다." ^(8){ }^{8} 근본적인 불안은 도덕적 보편성이 절대적이지 않다면 우리를 임의적 주관주의나 상대주의에 노출시켜 현대적 진보를 훼손할 수 있다는 것이었다.
It is important to note just how novel this ethical ideal really is. Even the Greek philosophical tradition, stretching back to Plato and Aristotle, did not think to extend its quest for objective knowledge of a universal and unchanging cosmic order to the realm of ethics. This is at the root of Aristotle’s famous distinction between theory and praxis. Although some sort of absolutely certain knowledge of 이 윤리적 이상이 실제로 얼마나 새로운 것인지 주목하는 것이 중요하다. 플라톤과 아리스토텔레스까지 거슬러 올라가는 그리스 철학 전통조차도 보편적이고 불변하는 우주 질서에 대한 객관적 인식을 추구하는 탐구를 윤리 영역까지 확장하려고 생각하지 않았다. 이것이 아리스토텔레스가 이론(theory)과 실천(praxis)을 유명하게 구분한 근본 이유다. 비록 어떤 종류의 절대적으로 확실한 인식이
the way things “really” are could be claimed in the theoretical realm (only to be suitably deconstructed in postmodern times), the practical realm of ethical human action was regarded as inexorably intertwined with what we would today call subjective, historical and contextual matters. Thus Aristotle contrasted theoria (contemplative thought) with phronèsis (practical reasoning). By phronēsis he meant the essentially ad hoc attempt to discern and justify right and wrong in particular circumstances, a process which was always dependent on the identity, social roles, beliefs and tradition of the moral agent in question. Far from conceiving ethical decision-making to be a matter of applying some supposedly universal and objectively certain moral principles to human action, Aristotle understood ethical choices to be dependent on one’s prior learning of a pattern of virtues by a sort of moral apprenticeship to a particular tradition. ^(9){ }^{9} 사물이 "진정으로" 어떠한지에 대한 문제는 이론적 영역에서 주장될 수 있었지만(포스트모던 시대에 이르러 적절히 해체되기만을 기다리는 상태였을 뿐), 윤리적 인간 행동의 실천적 영역은 오늘날 우리가 주관적, 역사적, 맥락적 문제라고 부르는 것과 불가분의 관계로 여겨졌다. 따라서 아리스토텔레스는 테오리아(관조적 사고)와 프로네시스(실천적 추론)를 대비시켰다. 그가 말한 프로네시스란 본질적으로 특정 상황에서 옳고 그름을 판별하고 정당화하는 임시적 시도였으며, 이 과정은 항상 해당 도덕적 행위자의 정체성, 사회적 역할, 신념 및 전통에 의존하는 것이었다. 아리스토텔레스는 윤리적 의사결정을 일종의 보편적이고 객관적으로 확실한 도덕 원칙을 인간 행동에 적용하는 문제로 생각하기보다는, 특정 전통에 대한 도덕적 견습 과정을 통해 미리 학습한 덕의 패턴에 의존하는 것으로 이해했다. ^(9){ }^{9}
From System to Story 체계에서 이야기로
And just as modern claims about the nature of reality and the self are being uncovered in a postmodern context as social constructions with no intrinsic necessity, so modern systems of ethics, with their claim to universality and objectivity, are also under suspicion. Perhaps no one has done more in recent times to dispel the illusion of neutrality under which modern ethics has labored than the Christian philosopher Alasdair MacIntyre. Although he is by no means alone in this exposé, MacIntyre’s prominent position in mainstream North American philosophy has granted him a hearing beyond either the deconstructionists or Christian ethicists like Stanley Hauerwas (whose arguments, though similar to MacIntyre’s, have addressed primarily the North American theological community). ^(10){ }^{10} It would not be an exaggeration to say that MacIntyre’s 1981 book After Virtue precipitated a profound and widespread change in thinking about ethics on this continent. ^(11){ }^{11} 현실과 자아에 대한 현대적 주장들이 본질적 필연성 없이 사회적 구성물로 포스트모던 맥락에서 드러나듯, 보편성과 객관성을 주장하는 현대의 윤리 체계 역시 의심을 받고 있다. 최근 들어 현대 윤리가 지닌 중립성의 환상을 해체하는 데 기여한 이들 중 기독교 철학자 알래스데어 매킨타이어만큼 큰 역할을 한 이는 없을 것이다. 비록 그가 이러한 폭로 작업에서 유일한 인물은 아니지만, 북미 주류 철학계에서의 그의 영향력은 해체주의자들이나 스탠리 하우어워스 같은 기독교 윤리학자들(그의 주장은 매킨타이어와 유사하지만 주로 북미 신학계를 대상으로 했다)보다 더 폭넓은 청중을 확보할 수 있게 했다. 1981년 출간된 매킨타이어의 <덕 이후>가 이 대륙의 윤리 사고에 깊고 광범위한 변화를 일으켰다고 말해도 과언이 아닐 것이다.
Although certainly not everyone has been convinced by all his arguments, MacIntyre’s meticulous historical analysis has dealt a decisive blow to the dominant Western ethical ideal (both in the academy and in the wider society) of attaining universal, abstract moral norms for human action that are independent of, and uncontaminated by, social, cultural, historical and individual particularity. Not only has such contextless universality never been attained in the history of ethics, it never can be attained. 비록 모든 사람이 그의 주장에 전적으로 동의하는 것은 아니지만, 매킨타이어의 치밀한 역사적 분석은 서구의 지배적인 윤리적 이상—사회적, 문화적, 역사적, 개인적 특수성으로부터 독립적이고 오염되지 않은 보편적·추상적 도덕 규범을 확립하려는 학계와 사회 전반의 이상—에 결정적인 타격을 가했습니다. 그러한 맥락 없는 보편성은 윤리학의 역사 속에서 결코 달성된 적이 없을 뿐만 아니라, 앞으로도 결코 달성될 수 없습니다.
Furthermore, MacIntyre argues, this ethical ideal disguises the particular, conditioned, historical context in which it actually arose. The very ideal of a universal, contextless ethics-a perfectly objective rational system capable of grounding hu- 더 나아가 매킨타이어는 이 윤리적 이상이 실제로 발생한 특정하고 조건 지어진 역사적 맥락을 은폐한다고 주장합니다. 보편적이고 맥락 없는 윤리, 즉 인간의 행동을 완벽하게 객관적인 이성 체계로 근거할 수 있다는 이상 자체가
man behavior-is itself firmly rooted in and conditioned by the modern, Enlightenment project. ^(12){ }^{12} “At its core,” notes Roger Lundin, 인간의 행동은 그 자체가 근대 계몽주의 프로젝트에 깊이 뿌리내리고 그에 의해 조건 지어져 있다. 로저 룬딘은 "그 핵심에는"이라고 지적하며,
the Enlightenment held to a bedrock faith in the ability of the self to discover universal, binding truths of science, politics and morality. Since it conceived of human nature as essentially rational, the Enlightenment could claim that every free individual would reach similar conclusions about the most crucial matters of civic, moral, and intellectual life. ^(13){ }^{13} 계몽주의는 과학, 정치, 도덕의 보편적이며 구속력 있는 진리를 자아가 발견할 수 있다는 근본적인 신앙을 고수했습니다. 인간 본성을 본질적으로 이성적이라고 간주했기 때문에, 계몽주의는 모든 자유로운 개인이 시민 생활, 도덕, 지적 삶의 가장 중요한 문제들에 대해 유사한 결론에 도달할 것이라고 주장할 수 있었습니다. ^(13){ }^{13}
Lundin is right: this is a faith. Indeed, it is a faith which flies in the face of massive evidence to the contrary, namely the fact of wide-ranging moral disagreement. ^(14){ }^{14} Why would anyone believe that a self, centered in free and autonomous rationality, would achieve, together with all other enlightened selves, the same, universally valid, moral conclusions? For the simple reason that this is required by the progress myth, which until recently has guided Western culture. But, naradoxically, the very notion that in modern times we have outgrown the childish, prescientific stage of mythical thinking and progressed to the maturity of scientific reason and technological mastery is itself a story. It is, therefore, only by telling its own “tall tale” that modernity can claim to have surpassed the need for stories. ^(15){ }^{15} 런딘이 옳습니다: 이것은 하나의 신앙입니다. 실제로 이는 광범위한 도덕적 불일치라는 반대 증거에도 불구하고 고집되는 신앙이죠. ^(14){ }^{14} 왜 자유롭고 자율적인 이성을 중심에 둔 자아가 다른 모든 계몽된 자아들과 함께 동일하고 보편적으로 타당한 도덕적 결론에 도달할 것이라고 믿겠습니까? 그 이유는 단순히 서구 문화를 지금까지 이끌어온 진보 신화가 이를 요구하기 때문입니다. 그러나 역설적으로, 현대에 이르러 우리가 신화적 사고의 유치하고 과학 이전의 단계를 벗어나 과학적 이성과 기술적 통제의 성숙함으로 진보했다는 생각 자체가 하나의 이야기입니다. 따라서 현대성은 오직 자신의 '과장된 이야기'를 들려줌으로써야만 이야기의 필요성을 초월했다고 주장할 수 있는 것입니다. ^(15){ }^{15}
But MacIntyre’s attack on modern ethics goes further than pointing out how this modern ideal disguises its own subjective, particular, storied origins. According to MacIntyre, it is precisely this false ideal which is to blame for our present inability to grasp what is going on in the intractable moral disputes within both philosophical ethics and contemporary society. It is MacIntyre’s claim that our public moral disputes (whether concerning abortion, war, the economy, homosexuality or even the nature of justice itself) are not accidental, temporary conflicts, which are in principle resolvable through rational public debate. We have long assumed, explains MacIntyre, “that there are standards of rationality, adequate for the evaluation of rival answers to such questions, equally available, at least in principle, to all persons, whatever tradition they may happen to find themselves in and whether or not they inhabit any tradition.” ^(16){ }^{16} But this is a false assumption; there simply is no such tradition-neutral rationality available to us. And the residual quest for such a rationality impedes even meaningful conversation about moral disagreements. 그러나 매킨타이어가 현대 윤리학에 가하는 비판은 단순히 이 현대적 이상이 자신의 주관적이고 특수하며 이야기적 기원을 숨기고 있다는 점을 지적하는 데 그치지 않는다. 매킨타이어에 따르면, 바로 이 잘못된 이상이 철학적 윤리학과 현대 사회 내에서 벌어지는 해결하기 어려운 도덕적 논쟁들 속에서 무슨 일이 일어나고 있는지 파악하지 못하게 하는 원인이라는 것이다. 매킨타이어는 우리의 공적 도덕적 논쟁들(낙태, 전쟁, 경제, 동성애, 심지어 정의의 본질에 관한 논쟁까지)이 우연적이고 일시적인 갈등이 아니며, 원칙적으로 합리적 공적 토론을 통해 해결 가능하다는 가정 자체가 잘못되었다고 주장한다. 매킨타이어는 설명한다: "우리는 오랫동안 그러한 질문들에 대한 상반된 답변을 평가할 수 있는 합리성의 기준이 존재하며, 그 기준은 적어도 원칙적으로 모든 사람에게 동등하게 접근 가능하다고 가정해왔다. 그들이 어떤 전통 속에 있든, 아니면 아무런 전통도 갖지 않았든 말이다." ^(16){ }^{16} 그러나 이는 잘못된 가정이다. 우리에게는 그런 전통-중립적 합리성이 존재하지 않는다. 그리고 그러한 합리성을 찾으려는 잔존적 시도는 오히려 도덕적 불일치에 관한 의미 있는 대화 자체를 방해하고 있다.
Hence, MacIntyre does not argue simply that contemporary disagreements about justice and ethics arise from (and are traceable back to) different, conflicting traditions of inquiry or action. He makes the further point, explored at some length in his 1988 sequel to After Virtue, that contemporary ethical disagreements are themselves implicated in parallel disagreements about phronésis or practical ra- 따라서 매킨타이어는 단순히 정의와 윤리에 대한 현대의 논쟁들이 서로 다른, 상충하는 탐구나 행동의 전통에서 비롯되었으며(그리고 거슬러 올라갈 수 있다고) 주장하지 않습니다. 그는 1988년 <덕 이후>의 후속작에서 상당히 길게 탐구한 추가적인 요점을 제시하는데, 현대의 윤리적 논쟁들 자체가 프로네시스(phronésis) 혹은 실천적 합리성에 대한 평행적인 논쟁들과 연루되어 있다는 것입니다.
tionality. ^(17){ }^{17} The reason why public rational debate in Western society cannot resolve disputed questions of justice is that there are intractable disagreements about the rational process and criteria governing our decisions about what is just. Not only is justice tradition-bound, but reason is narrative-dependent. Hence the title of the 1988 sequel: Whose Justice? Which Rationality? 서구 사회에서 공적인 합리적 논쟁이 정의에 대한 논쟁적인 문제들을 해결할 수 없는 이유는, 무엇이 정의로운지에 대한 우리의 결정을 지배하는 합리적 과정과 기준에 대해 풀기 어려운 불일치들이 존재하기 때문입니다. 정의가 전통에 얽매여 있을 뿐만 아니라, 이성도 서사에 의존적입니다. 따라서 1988년 후속작의 제목은 <누구의 정의? 어떤 합리성?>이 되었습니다.
MacIntyre’s basic point is that human subjectivity is intrinsic to ethics. But this subjectivity should not be conceived as disembodied, idiosyncratic or purely individual. The subjectivity he indicates is fundamentally communal. 매킨타이어의 기본 주장은 인간의 주체성이 윤리학의 본질적 요소라는 것이다. 그러나 이 주체성은 비물질적이고 기이하며 순전히 개인적인 것으로 이해되어서는 안 된다. 그가 지칭하는 주체성은 근본적으로 공동체적 성격을 지닌다.
So theories of justice and practical rationality confront us as aspects of traditions, allegiance to which requires the living out of some more or less systematically embodied form of human life, each with its own specific modes of social relationship, each with its own canons of interpretation and explanation in respect of the behavior of others, each with its own evaluative practices. ^(18){ }^{18} 따라서 정의와 실천적 합리성에 대한 이론들은 전통의 한 측면으로 우리에게 다가오며, 이러한 전통에 대한 충성은 다소 체계적으로 구현된 인간 삶의 형태를 살아내는 것을 요구한다. 각 전통은 고유한 사회적 관계 양식을 가지고 있으며, 타인의 행동을 해석하고 설명하는 독자적인 규범을 지니고 있고, 각기 다른 평가 관행을 갖추고 있다. ^(18){ }^{18}
Right and wrong can thus only be discerned from within a particular tradition. Ethical action is dependent on indwelling a socially embodied narrative, on membership in a concrete community oriented to a distinctive perspective, heritage and vision of life. In MacIntyre’s succinct formulation: "I can only answer the question ‘What am I to do?’ if I can answer the prior question ‘Of what story or stories do I find myself a part?’ "19 그러므로 옳고 그름은 특정 전통 내부에서만 식별될 수 있다. 윤리적 행동은 사회적으로 구현된 서사 속에 거주하는 것, 독특한 관점과 유산, 삶의 비전을 지향하는 구체적 공동체의 구성원이 되는 것에 의존한다. 매킨타이어의 간결한 표현대로라면: "'내가 무엇을 해야 하는가?'라는 질문에 답하기 위해서는 먼저 '나는 어떤 이야기의 일부인가?'라는 선행 질문에 답할 수 있어야 한다"19
It is important to note that MacIntyre is not postmodern. Not only does he have little time for “Nietzscheans” (by which he typically means deconstructionists), but he further aspires to recover a premodern ideal of ethics rooted in an AristotelianThomistic version of the Christian faith. ^(20){ }^{20} Without affirming this premodern aspiration in any way (indeed, at this point we would part ways with MacIntyre), it nevertheless seems to us that MacIntyre’s narrative proposals concerning the nature of ethics constitute a healthy corrective to the modernist approach and one that we as Christians can wholeheartedly embrace. With MacIntyre, we are happy to say good riddance to the false modern ideal of formulating abstract, contextless systems of thought or action. And we applaud his turn to narrative (a turn which is echoed in many postmodern writers) as a central category for understanding human life, including our discernment of how we are to live ethically in the world. ^(21){ }^{21} 매킨타이가 포스트모더니스트가 아니라는 점을 유의해야 합니다. 그는 "니체주의자들"(주로 해체주의자들을 지칭)을 거의 고려하지 않을 뿐만 아니라, 아리스토텔레스-토마스주의 기독교 신앙에 뿌리를 둔 전근대적 윤리 이상을 회복하고자 합니다. ^(20){ }^{20} 이러한 전근대적 지향을 전적으로 수용하는 것은 아니며(실제로 이 지점에서 우리는 매킨타이와 결별할 것입니다), 그럼에도 불구하고 매킨타이가 제시하는 윤리의 본질에 관한 서사적 접근은 현대주의적 접근에 대한 건전한 대안으로 보이며, 우리 기독교인들이 전적으로 받아들일 수 있는 것 같습니다. 매킨타이와 함께 우리는 추상적이고 맥락 없는 사고나 행동 체계를 구축하려는 잘못된 현대적 이상과 결별하게 되어 기쁩니다. 또한 인간 삶을 이해하는 핵심 범주로서(많은 포스트모던 작가들에서도 공명하는) 서사로의 전환을 주장한 그의 입장을 환영합니다. 여기에는 윤리적으로 세상에서 어떻게 살아야 할지 분별하는 문제도 포함됩니다. ^(21){ }^{21}
Furthermore, narrative is a helpful category (as we have suggested at the beginning of this chapter) for understanding the nature of worldviews, and, in particular, the nature of the Bible and the biblical worldview. Although we will engage in quite extensive narrative analysis of the Bible in chapter five, it is perhaps appropriate to emphasize this here because under the impact of modern ideals Christians have 또한, 내러티브는 세계관의 본질, 특히 성경과 성경적 세계관의 본질을 이해하는 데 유용한 범주입니다(이 장의 시작 부분에서 언급했듯이). 비록 5장에서 성경에 대한 상당히 광범위한 내러티브 분석을 진행할 예정이지만, 현대적 이상의 영향 아래 있는 기독교인들이
long ignored the narrative infrastructure of Scripture, as well as the specific literary narratives within the Bible, as so much extrinsic packaging for timeless theological or moral truths (or even for a Christian “worldview”) which is what really matters. In N. T. Wright’s picturesque phrase, many Christians use the Bible as “an unsorted edition of Daily Light.” They think it really ought to be arranged into neat little devotional chunks, but it “happens to have got all muddled up.” ^(22){ }^{22} Employing the metaphor of the Bible as a large pot of narrative soup, Wright pictures our practice of biblical interpretation as our “attempts, as it were, to boil off certain timeless truths, models or challenges into a sort of ethereal [supra-narrative] realm” in order to transport these timeless truths from the biblical pot to our own soup bowls and then to “re-liquify them,” thus making them tasty and relevant to our contemporary situation. ^(23){ }^{23} Or, to use Thomas Long’s comparable image, we throw “the text into an exegetical winepress, squeezing out the ideational matter,” and then try to find ways of applying these contextless “ideas” to our lives in the present. The essentially narrative shape of the text is simply “discarded as an ornament.” ^(24){ }^{24} In light of this widespread exegetical practice (whatever our hermeneutical theory might be), it is imperative that the church unequivocally reclaim the Bible as narrative (whatever the consequences for our encounter with postmodernity). 성경의 서사적 기반과 성경 내 특정 문학적 서사들을 오랫동안 무시해왔으며, 이를 영원한 신학적·도덕적 진리(혹은 기독교적 "세계관"조차도)를 담은 외부 포장재 정도로 여겼습니다. 사실상 중요한 것은 바로 그 진리들이라고 생각했죠. N. T. 라이트의 생동감 있는 표현을 빌리자면, 많은 기독교인들이 성경을 "정렬되지 않은 데일리 라이트 판"처럼 사용합니다. 그들은 성경이 깔끔한 작은 묵상 단위로 배열되어야 마땅하지만 "어쩌다가 뒤섞인 채로 남아있다"고 생각하죠. ^(22){ }^{22} 라이트는 성경을 거대한 서사적 수프 한 통에 비유하며, 우리의 성경 해석 관행을 "일종의 초월적[서사를 넘어선] 영역으로 특정 영원한 진리들, 모델들 혹은 도전들을 증발시키려는 시도"로 묘사합니다. 이렇게 해서 영원한 진리들을 성경이라는 냄비에서 우리各自的 수프 그릇으로 옮긴 다음, "다시 액체 상태로 만듦으로써" 현대적 상황에 맞게 맛있고 관련성 있게 만드는 것이죠. ^(23){ }^{23} 혹은 토마스 롱의 유사한 비유를 사용하자면, 우리는 "본문을 해석학적 포도즙 압착기에 넣어 사상적 내용물을 짜내고", 이렇게 맥락을 잃은 "사상들"을 현재 우리 삶에 적용할 방법을 찾으려 애씁니다. 본문의 본질적으로 서사적인 형태는 단순히 "장식으로 버려진다." ^(24){ }^{24} 이러한 보편적인 성서 해석 관행(우리의 해석학적 이론이 무엇이든)을 고려할 때, 교회가 포스트모더니티와의 조우에서 어떤 결과가 초래되든 간에 성경을 서사로 명확하게 재확립하는 것이 절실히 필요하다.
This is not to say that the Bible consists exclusively of stories, that is, texts in the narrative genre. The Bible is more like a grand epic or, in David Kelsey’s words, “a vast, loosely structured, non-fictional novel,” ^(25){ }^{25} in which is embedded a great diversity of nonnarrative material like proverbs, laws, psalms and epistles. ^(26){ }^{26} Yet all this material has its place and is to be interpreted in the context of the overarching narrative movement of creation, fall and redemption, the epic drama of God’s purposes for the world and for humanity being worked out through Israel, Jesus and the church. 이는 성경이 오로지 이야기들, 즉 서사 장르의 본문들로만 구성되어 있다는 말이 아니다. 성경은 더 거대한 서사시와 같거나, 데이비드 켈시의 표현을 빌리자면 "방대하고 느슨하게 구조화된 논픽션 소설" ^(25){ }^{25} 에 가깝다. 여기에는 격언, 법률, 시편, 서신 등 다양한 비서사적 자료들이 내재되어 있다. ^(26){ }^{26} 그러나 이 모든 자료들은 각자의 자리를 가지며 창조, 타락, 구속이라는 포괄적인 서사적 흐름 속에서 해석되어야 한다. 이는 이스라엘, 예수, 교회를 통해 펼쳐지는 하나님의 세계와 인류를 위한 목적의 서사적 드라마다.
Incredulity Toward Metanarratives 거대서사에 대한 불신
It is important to note here a dual sense of story (or narrative or tradition) in our analysis so far. This twofold usage is found not only in MacIntyre but also in other writers on the subject, and it can be quite confusing. On the one hand, story is taken to mean a socially embodied narrative. This is story in the sense of a first-order activity or practice, the way of life of an actual community of persons oriented toward (and guided by) a common heritage and common goals. On the other hand, however, story can refer to a grounding or legitimating narrative, the worldview which guides the practice of a given community. “Human life,” says Wright, “can be seen as 여기서는 지금까지의 분석에서 이야기(또는 내러티브, 전통)의 이중적 의미를 주목하는 것이 중요합니다. 이와 같은 두 가지 용법은 매킨타이어뿐만 아니라 이 주제에 관한 다른 저자들에서도 발견되며, 상당히 혼란스러울 수 있습니다. 한편으로 이야기는 사회적으로 구현된 내러티브를 의미하는 것으로 이해됩니다. 이는 1차적 활동이나 실천, 공통의 유산과 목표를 향해(그리고 그에 의해 안내되는) 실제 공동체의 삶의 방식이라는 의미에서의 이야기입니다. 그러나 다른 한편으로 이야기는 기반이 되거나 정당성을 부여하는 내러티브, 특정 공동체의 실천을 안내하는 세계관을 가리킬 수도 있습니다. "인간의 삶은" 라이트가 말하듯,
grounded in and constituted by the implicit or explicit stories which humans tell one another.” ^(27){ }^{27} This is story in the sense of a second-order activity, the “mythic” account given of a way of life, which is taken as normative for that way of life. ^(28){ }^{28} Although MacIntyre usually means by story a socially embodied narrative (a lived story or tradition), he appeals to the second sense of the term when he writes: “There is no way to give us an understanding of any society, including our own, except through the stock of stories which constitute its own dramatic resources. Mythology, in its original sense, is at the heart of things.” ^(29){ }^{29} "인간이 서로에게 전하는 암묵적이거나 명시적인 이야기에 근거하고 그로부터 구성된다." ^(27){ }^{27} 이는 삶의 방식에 대해 주어진 "신화적" 설명으로서, 그 삶의 방식에 대해 규범적으로 여겨지는 2차적 활동의 의미에서의 이야기이다. ^(28){ }^{28} 매킨타이어가 일반적으로 이야기를 사회적으로 구현된 서사(살아있는 이야기나 전통)를 의미하지만, 그는 이렇게 쓸 때 용어의 두 번째 의미를 호소한다: "우리 자신을 포함한 어떤 사회에 대한 이해를 제공할 방법은 그 사회 자체의 극적 자원을 구성하는 이야기들의 저장고를 통해서밖에 없다. 원래의 의미에서 신화는 사물의 핵심에 있다." ^(29){ }^{29}
What is at stake in the distinction between these two senses of story is that while most postmoderns would applaud MacIntyre’s view of ethics as always rooted in first-order lived stories or socially embodied narratives, they would part company on the role of second-order stories or metanarratives. Going beyond MacIntyre’s laudable critique of abstract systems of truth that claim to transcend all particular contexts, postmodern thinkers tend to be suspicious of grounding or legitimating stories, whether the modern myth of autonomous progress or the Christian story of God’s redemption, since such stories amount to little more than temporally extended versions of the same sort of absolute systems that MacIntyre inveighs against and that Derrida and company have attempted to deconstruct. This suspicion is epitomized in Jean-François Lyotard’s famous statement: “Simplifying in the extreme, I define postmodern as incredulity toward metanarratives.” ^(30){ }^{30} 이 두 가지 이야기 개념의 구분에서 중요한 점은, 대부분의 포스트모더니스트들이 맥킨타이어의 윤리학이 항상 1차적 삶의 이야기나 사회적으로 구현된 서사에 뿌리내려야 한다는 견해에는 찬성하지만, 2차적 이야기 즉 메타서사의 역할에 대해서는 의견을 달리한다는 것입니다. 맥킨타이어가 모든 특수한 맥락을 초월한다고 주장하는 추상적 진리 체계에 대한 훌륭한 비판을 넘어서, 포스트모더니즘 사상가들은 근거를 제공하거나 정당화하는 이야기들 - 자율적 진보라는 현대적 신화든, 하나님의 구원이라는 기독교적 이야기든 - 에 대해 의심의 눈길을 보냅니다. 왜냐하면 그러한 이야기들은 맥킨타이어가 비판하고 데리다 일파가 해체하려고 시도했던 것과 같은 종류의 절대적 체계를 시간적으로 확장한 버전에 불과하기 때문입니다. 이러한 의심은 장-프랑수아 리오타르의 유명한 선언에서 극명하게 드러납니다: "극도로 단순화해서 말하자면, 나는 포스트모더니즘을 메타서사에 대한 불신으로 정의한다." ^(30){ }^{30}
From a postmodern perspective, there are two central problems with metanarratives, and the one flows from the other. The first problem is epistemological. Whereas conceiving truth in terms of lived narrative, as MacIntyre does, may be more honest about the socially embodied, contextual nature of human knowing, if a narrative purports to be not simply a local story (an ad hoc, first-order account of a community’s experience) but the universal story of the world from arche to telos, a grand narrative encompassing world history from beginning to end, then such a narrative inevitably claims more than it can possibly know. If all knowledge is socially constructed, as we saw in our discussion of the Where are we? and Who are we? worldview questions (in chapters two and three), then the same is true of the stories we tell to answer the questions What’s wrong? and What’s the remedy? But if metanarratives are social constructions, then, like abstract ethical systems, they are simply particular moral visions dressed up in the guise of universality. And in falsely claiming universality while being blind to their own constructed character, metanarratives inevitably privilege unity, homogeneity and closure over difference, heterogeneity, otherness and openness. ^(31){ }^{31} The result is that all kinds of events and 포스트모던 관점에서 메타내러티브에는 두 가지 핵심 문제가 있으며, 하나는 다른 하나에서 비롯됩니다. 첫 번째 문제는 인식론적입니다. 매킨타이어가 그렇듯 진리를 살아있는 내러티브의 관점에서 이해하는 것이 인간 인식의 사회적으로 구현되고 맥락적인 본성에 대해 더 솔직할 수는 있지만, 어떤 내러티브가 단순히 지역적인 이야기(공동체 경험에 대한 임시적 1차적 설명)가 아니라 원초부터 목적까지 세계의 보편적 이야기, 즉 시작부터 끝까지 세계사를 아우르는 거대 서사라고 주장한다면, 그러한 내러티브는 필연적으로 알 수 있는 것보다 더 많은 것을 주장하게 됩니다. 모든 지식이 사회적으로 구성된다면(2장과 3장에서 '우리는 어디에 있는가?'와 '우리는 누구인가?'라는 세계관 질문에 대한 논의에서 살펴본 바와 같이), '무엇이 문제인가?'와 '해결책은 무엇인가?'라는 질문에 답하기 위해 우리가 전하는 이야기도 마찬가지입니다. 그러나 메타내러티브가 사회적 구성물이라면, 추상적인 윤리 체계와 마찬가지로 그것은 단순히 보편성의 외관을 입은 특정한 도덕적 비전에 불과합니다. 그리고 보편성을 거짓으로 주장하면서 동시에 자신의 구성된 성격을 보지 못하는 메타서사는 필연적으로 차이, 이질성, 타자성, 개방성보다는 통일성, 동질성, 폐쇄성을 우선시하게 됩니다. ^(31){ }^{31} 그 결과 모든 종류의 사건과
people end up being excluded from the way in which the story gets told. No metanarrative, it appears, is large enough and open enough genuinely to include the experiences and realities of all people. 사람들은 결국 그 이야기가 전달되는 방식에서 배제되게 됩니다. 그 어떤 메타서사도 모든 사람들의 경험과 현실을 진정으로 포용할 만큼 충분히 크고 개방적이지 않은 것으로 보입니다.
But this leads us to the second problem, namely the ethical objection that metanarratives are inevitably oppressive and violent in their false claims to “totality.” Whereas this objection begins with the postmodern critique of the hegemonic, imperial, absolutistic claims of modernity and the violence perpetuated in the name of its grand narrative of autonomous progress, the objection is expanded to encompass a widespread suspicion of any comprehensive metanarrative of world history that makes “total” claims. ^(32){ }^{32} Indeed, the typical postmodern answer to the third worldview question (what’s wrong?) is that it is precisely metanarratives that are the main culprit. 하지만 이는 두 번째 문제로 이어지는데, 바로 메타서사가 "전체성"이라는 거짓된 주장을 통해 필연적으로 억압적이고 폭력적이라는 윤리적 반론입니다. 이 반론은 현대성의 패권적, 제국적, 절대주의적 주장과 자율적 진보라는 그 위대한 서사의 이름으로 자행된 폭력에 대한 포스트모던 비판에서 시작되었지만, "전체적" 주장을 하는 세계사에 대한 어떤 포괄적인 메타서사에 대한 광범위한 의심까지 확대되었습니다. ^(32){ }^{32} 실제로 포스트모더니즘의 세 번째 세계관 질문(무엇이 문제인가?)에 대한 전형적인 답변은 바로 메타서사가 주요 범인이라는 것입니다.
To the postmodern mind, metanarratives are mere human constructs, fictive devices through which we impose an order on history and make it subject to us (hence they may be termed “master” narratives). ^(33){ }^{33} Claims to moral universality, whether rooted in systems or metanarratives, can be deconstructed in such a way that they are seen to be little more than the legitimation of the vested interests of those who have the power and authority to make such universal pronouncements. That is why Walter Truett Anderson can say that “social definitions of morality (which are of course another name for social constructions of reality) are power grabs and conspiracies.” ^(44){ }^{44} On a postmodern reading, metanarratives, just like absolutist claims to “reality,” invariably serve to legitimate the dominant power structures and to trivialize, marginalize or suppress those whose stories and experiences do not fit the metanarrative. ^(35){ }^{35} Postmodernism, says Terry Eagleton, thus “signals the death of such ‘meta-narratives’ whose secretly terroristic function was to ground and legitimate the illusion of a ‘universal’ human history.” ^(38){ }^{38} 포스트모던 사고에 따르면 메타 내러티브는 단순한 인간의 구성물일 뿐이며, 우리가 역사에 질서를 부여하고 그것을 우리의 지배 하에 두기 위한 허구적 장치다(따라서 이는 "지배적" 내러티브라 불릴 수 있다). ^(33){ }^{33} 도덕적 보편성을 주장하는 것들은 체계에 뿌리를 둔 것이든 메타 내러티브에 기반한 것이든, 그러한 보편적 선언을 할 권력과 권위를 가진 자들의 기득권을 정당화하는 수단에 불과하다는 식으로 해체될 수 있다. 이 때문에 월터 트루엣 앤더슨은 "도덕에 대한 사회적 정의(이는 물론 현실에 대한 사회적 구성의 다른 이름이다)는 권력 장악과 음모"라고 말할 수 있었다. ^(44){ }^{44} 포스트모던적 해석에서 메타 내러티브는 '현실'에 대한 절대주의적 주장과 마찬가지로, 지배적 권력 구조를 정당화하고 메타 내러티브에 맞지 않는 사람들의 이야기와 경험을 하찮게 만들거나 주변화하며 억압하는 역할을 필연적으로 수행한다. ^(35){ }^{35} 테리 이글턴에 따르면 포스트모더니즘은 따라서 "'보편적' 인간 역사라는 환상을 근거 짓고 정당화하는 은밀히 테러적인 기능을 가진 그러한 '메타 내러티브'의 종말을 알린다." ^(38){ }^{38}
What's Been Done in the Name of Jesus 예수 이름으로 행해진 것들
A recent example serves to illustrate the totalizing character of metanarratives. In the summer of 1989 Francis Fukuyama published what has become a famous and widely read article in the neoconservative journal The National Interest. Entitled “The End of History?” the article discussed the meaning of the demise of Soviet communism. ^(37){ }^{37} The details of Fukuyama’s argument do not concern us here. ^(38){ }^{38} Suffice it to say that he offers an interpretation of the events in the Soviet bloc at the end of the 1980s that has liberal capitalist democracy as the victor in the battle of ideologies. In fact, this victory is equivalent to the “end of history” because history is, 최근의 한 사례는 거대서사의 포괄적 성격을 잘 보여줍니다. 1989년 여름, 프랜시스 후쿠야마는 신보수주의 잡지 에 유명해지고 널리 읽힌 기사를 발표했습니다. "역사의 종말?"이라는 제목의 이 글은 소련 공산주의의 몰락이 갖는 의미를 논의했습니다. ^(37){ }^{37} 후쿠야마의 주장의 세부 내용은 여기서 다룰 필요가 없습니다. ^(38){ }^{38} 간단히 말해, 그는 1980년대 말 소련 블록에서 일어난 사건들을 자유주의적 자본주의 민주주의가 이데올로기 전쟁에서 승리한 것으로 해석했습니다. 사실 이 승리는 "역사의 종말"과 동등한데, 왜냐하면 역사란
according to Fukuyama, driven by the conflict of ideologies, and since 1989 there has been nothing left to fight about. Liberal capitalist democracy is the highest ideological achievement of the race. That this is a metanarrative, there is no doubt. ^(59){ }^{59} 후쿠야마에 따르면, 이데올로기의 갈등에 의해 추동되던 역사는 1989년 이후 더 이상 다툴 것이 없게 되었다. 자유주의적 자본주의 민주주의가 인류의 이데올로기적 성취의 정점이라는 것이다. 이것이 메타내러티브라는 점에는 의심의 여지가 없다. ^(59){ }^{59}
But Fukuyama’s reading of history also demonstrates precisely the kind of violent exclusion and marginalization of other perspectives and peoples that postmodernists criticize in metanarratives. Not only is Fukuyama’s analysis blind to the ambiguities of democratic capitalism (manifest in such things as the inequitable distribution of wealth, a geopolitical track record that tends to support authoritarian regimes that are friendly toward capitalist economic interests, and the massive destruction of the environment at the hands of industrial capitalism), but his analysis systematically rules out the insights and contribution of any peoples who are not taken up by the spirit of capitalist democracy. This latter point is especially evident when Fukuyama declares that Western liberal democracy is nothing less than “the common ideological heritage of mankind.” 40 This declaration effectively excludes the vast majority of the world’s population from this “common” heritage and thus constitutes an ideological form of genocide. The grand narrative of Western progress, like all grand narratives, results in the devaluation and suppression of other stories. 그러나 후쿠야마의 역사 해석은 포스트모더니스트들이 거대서사에서 비판하는 바로 그 종류의 폭력적인 배제와 타자의 시각과 민족들의 주변화를 정확히 보여줍니다. 후쿠야마의 분석은 민주적 자본주의의 모호함(부의 불평등한 분배, 자본주의 경제 이익에 우호적인 권위주의 정권을 지지하는 경향이 있는 지리정치학적 실적, 산업 자본주의에 의한 환경의 대규모 파괴 등으로 나타남)에 대해 맹목적일 뿐만 아니라, 그의 분석은 체계적으로 자본주의 민주주의 정신에 포섭되지 않은 모든 민족들의 통찰과 기여를 배제합니다. 이 후자의 점은 후쿠야마가 서구 자유민주주의를 "인류의 공통된 이념적 유산"이라고 선언할 때 특히 분명해집니다. 40 이 선언은 사실상 세계 인구의 대다수를 이 "공통된" 유산에서 배제하며, 따라서 이념적 형태의 집단살해를 구성합니다. 서구적 진보의 거대서사는 모든 거대서사와 마찬가지로 다른 이야기들의 가치 하락과 억압으로 이어집니다.
But metanarratives also result in quite literal, physical and military violence against persons. Paradigm examples of this violence stretch from Neo-Babylonian imperial conquest throughout the ancient Near East in the sixth century b.c., buttressed by the mythology of the Enuma Elish, which pictured Babylon as the privileged dwelling of the gods and other nations as the forces of chaos, to the twen-tieth-century Nazi agenda for supremacy in Europe, legitimated by a narrative of blood, soil and racial destiny. ^(41){ }^{41} Alongside these examples we might cite the Christian crusades for possession of medieval Palestine, Islamic jihad against infidels, Marxist-Leninst aspirations to world domination and the consequences in Latin America of the Monroe Doctrine as part of the U.S. narrative of liberal democracy. 그러나 메타서사는 또한 문자 그대로의 물리적, 군사적 폭력으로 사람들에게 가해집니다. 이러한 폭력의 대표적 사례들은 기원전 6세기 근동 전역을 정복한 신바빌로니아 제국의 《에누마 엘리시》 신화(바빌론을 신들의 특권적 거처로, 다른 민족들을 혼돈의 세력으로 묘사)로 무장한 제국주의적 정복에서부터, 20세기 유럽 지배를 정당화한 나치의 혈통·토양·인종 운명 서사에 이르기까지 다양합니다. ^(41){ }^{41} 이와 함께 우리는 중세 팔레스타인 점유를 위한 기독교 십자군, 이교도에 대한 이슬람의 지하드, 세계 지배를 꿈꾼 마르크스-레닌주의, 그리고 미국의 자유민주주의 서사의 일환으로서 라틴아메리카에 미친 먼로 독트린의 결과 등을 들 수 있습니다.
To put it in the words of the Christian (and, in this respect, quite postmodern) songwriter Bruce Cockburn: “Everybody / loves to see / justice done / on somebody else.” ^(22){ }^{22} In “Justice,” a song released the same year that the first edition of Alasdair MacIntyre’s After Virtue was published, Cockburn highlights the politically and religiously self-interested nature of what passes for “justice” and the violence that is often perpetuated in the name of our cherished narratives. Self-critically, Cockburn starts with his own tradition: 기독교인이자 (이 점에서 상당히 포스트모더니즘적인) 싱어송라이터 브루스 코크번의 말을 빌리자면: "모두들 / 남에게 / 정의가 실현되는 걸 / 보기 좋아하지." ^(22){ }^{22} 알래스데어 매킨타이어의 『덕 이후』 초판이 출간된 해에 발표된 "Justice"라는 곡에서 코크번은 소위 "정의"로 통하는 것들의 정치적·종교적 이기적 본질과, 우리가 소중히 여기는 이야기들의 이름으로 종종 자행되는 폭력을 부각시킵니다. 자기비판적으로, 코크번은 자신의 전통부터 시작합니다:
What’s been done in the name of Jesus 예수의 이름으로 행해진 것들
What’s been done in the name of Buddha 부처의 이름으로 행해진 것들
What’s been done in the name of Islam 이슬람의 이름으로 행해진 것들
What’s been done in the name of man 인간이라는 이름으로 행해진 것들
And in the name of liberation 해방이라는 이름으로
And in the name of civilization 문명이라는 이름으로
And in the name of race 인종이라는 이름으로
And in the name of peace! 평화라는 이름으로!
everybody 모두
loves to see 보고 싶어하는
justice done 정의가 실현되길
on somebody else. ^(43){ }^{43} 다른 누군가에게. ^(43){ }^{43}
If MacIntyre claims that justice (what am I to do?) is intrinsically contextual, necessarily rooted in a socially embodied narrative (of what story do I find myself a part?), then his claim is to be applauded as a significant advance over the illusory neutrality and universality accorded ethics in the Enlightenment tradition. Narratively formed ethics holds great promise. But if we take either postmodern warnings or historical examples seriously, the promise of narratively formed ethics turns out to be a fundamentally ambiguous one. At the very least we will have to ask (playing with the title of MacIntyre’s book), Whose story? Which tradition? Some narratives (like fascism and communism) seem to be intrinsically more oppressive than others. 매킨타이어가 정의(내가 무엇을 해야 하는가?)가 본질적으로 맥락에 의존하며, 사회적으로 구현된 내러티브(나는 어떤 이야기의 일부인가?)에 필연적으로 뿌리를 두고 있다고 주장한다면, 그의 주장은 계몽주의 전통에서 윤리학에 부여된 허구적 중립성과 보편성을 넘어선 중요한 진전으로 환영받을 만합니다. 내러티브로 형성된 윤리는 큰 가능성을 지니고 있습니다. 그러나 우리가 포스트모던의 경고나 역사적 사례를 진지하게 받아들인다면, 내러티브로 형성된 윤리의 가능성은 근본적으로 모호한 것으로 드러납니다. 최소한 우리는 (매킨타이어의 책 제목을 가지고 놀며) '누구의 이야기인가? 어떤 전통인가?'라고 물어야 할 것입니다. 파시즘이나 공산주의와 같은 일부 내러티브는 다른 것들보다 본질적으로 더 억압적으로 보입니다.
The Move Beyond Narrative 서사를 넘어서
If the dominant postmodern answer to the question What’s wrong? points to the violence inherent in totalizing systems and stories, then it becomes clear what the answer to What’s the remedy? will be. We are to get rid of all such metanarratives and grand systems of truth. As a result, a recurring theme of localized narratives has arisen in postmodern discourse. ^(44){ }^{44} Just as all voices must be allowed to be heard in the carnival of postmodern culture, so also must we allow the proliferation of “little stories” in our culture. If no grand narrative is true, and if all narratives are constructed by individuals and communities, then no narrative must be privileged, and local, multiple and marginal narratives must be encouraged. Rather than requiring any grand narrative to ground or legitimate our actions, we must admit that all such grand narratives are simply particular and limited stories that have been imperialistically imposed on the world. If all we really have is the first-order narratives of our own particular, limited and finite communities, then we must acknowledge that our actions are locally legitimated in what is essentially an ad hoc manner, "무엇이 문제인가?"라는 질문에 대한 지배적인 포스트모더니즘의 답변이 전체화된 체계와 이야기에 내재된 폭력을 지적한다면, "해결책은 무엇인가?"에 대한 답이 무엇일지 분명해집니다. 우리는 그러한 모든 메타서사와 거대한 진리 체계를 제거해야 합니다. 그 결과, 포스트모더니즘 담론에서는 지역화된 서사의 반복적인 주제가 등장했습니다. ^(44){ }^{44} 포스트모더니즘 문화의 카니발에서 모든 목소리가 들려야 하는 것처럼, 우리 문화에서도 "작은 이야기"들의 확산을 허용해야 합니다. 어떤 거대 서사도 진리가 아니며, 모든 서사가 개인과 공동체에 의해 구성된다면, 어떤 서사도 특권을 가져서는 안 되며 지역적이고 다중적이며 주변부의 서사들이 장려되어야 합니다. 우리의 행동을 근거 짓거나 정당화하는 어떤 거대 서사도 요구하기보다는, 그러한 모든 거대 서사가 단순히 제국주의적으로 세계에 강요된 특정하고 제한된 이야기일 뿐임을 인정해야 합니다. 우리가 실제로 가진 것이 오직 특정하고 제한된 유한한 공동체들의 1차적 서사뿐이라면, 우리의 행동은 본질적으로 임시변통적인 방식으로 지역적으로 정당화된다는 점을 인정해야 합니다.
with no transcendent justification. ^(45){ }^{45} One story may legitimate a style of life and course of action very different from another story. And since there is no transcendent court of appeal-no finally true story for everyone and everything-the postmodern condition requires us to find a way in which to live with radical plurality. 초월적인 정당성이 없는 상태에서. ^(45){ }^{45} 한 이야기는 다른 이야기와 매우 다른 삶의 방식과 행동 방침을 정당화할 수 있습니다. 그리고 모든 사람과 모든 것에 대한 궁극적으로 진실된 이야기, 즉 초월적인 상소 기관이 없기 때문에 포스트모던 상황은 우리가 급진적인 다원성과 함께 살아갈 방법을 찾도록 요구합니다.
But some postmoderns would go even further in their embrace of heterogeneity and difference. Some, like Friedrich Nietzsche (arguably the first postmodern philosopher), have emphatically refused to construct or participate even in narratives since even local stories have a structure or plot and thus impose an order on the world. ^(46){ }^{46} Nietzsche’s radical position led him to favor aphorisms as a means of communicating. Aphorisms are typically a set of loosely connected, often randomly sequenced, assorted comments. At most, they may be arranged topically. They may be short pithy statements (such as proverbial sayings) or more poetic, lyrical discourses, but the consistent point is that no series of aphorisms constitutes a unified, totalizing structure. Gilles Deleuze has described the Nietzschean aphorism as a “play of forces.” ^(47){ }^{47} It is a vector through which energy is transmitted but no conclusion reached. And while various isolated aphorisms might hit or strike us powerfully, there is in the choice of the aphoristic genre a calculated absence of systematic or narrative argument. 그러나 일부 포스트모더니스트들은 이질성과 차이를 더욱 적극적으로 수용합니다. 프리드리히 니체(아마도 최초의 포스트모던 철학자)와 같은 이들은 지역적 이야기조차 구조나 플롯을 갖추어 세계에 질서를 부과하기 때문에, 어떤 서사도 구성하거나 참여하는 것을 단호히 거부했습니다. ^(46){ }^{46} 니체의 급진적인 입장은 그를 경구(aphorism)를 선호하는 방향으로 이끌었습니다. 경구는 일반적으로 느슨하게 연결된, 종종 무작위로 배열된 다양한 주석들의 집합입니다. 기껏해야 주제별로 정렬될 뿐이죠. 짧고 간결한 진술(속담 같은)일 수도 있고 더 시적이고 서정적인 담론일 수도 있지만, 일관된 요점은 일련의 경구들이 통일된 총체적 구조를 이루지 않는다는 것입니다. 질 들뢰즈는 니체적 경구를 "힘들의 놀이"라고 묘사했습니다. ^(47){ }^{47} 그것은 에너지가 전달되지만 결론에 도달하지 않는 벡터입니다. 그리고 다양한 고립된 경구들이 우리에게 강력하게 타격을 줄 수는 있지만, 경구라는 장르 선택에는 체계적이거나 서사적인 논증이 의도적으로 배제되어 있습니다.
A progressive increase in this absence of argument is observable in the writings of Norman O. Brown, the classical scholar who translated Hesiod’s Theogony in the early 1950s. ^(48){ }^{48} Brown later embraced a radical (postmodern) form of Freudian psychology and wrote Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History, a sustained argument for what we might today call a postmodern reading of Freud that goes beyond Freud. ^(49){ }^{49} Having thus argued for a postmodern position, his next book, Love’s Body, abandoned argument altogether. ^(50){ }^{50} Described in reviews as Nietzschean, it was aphoristic in form and contained a lengthy section (chapters 10 to 16) on the problem of language. ^(51){ }^{51} Next came a book entitled Closing Time, also aphoristic, though more radically so, which contained a fifth and final chapter on language (containing Brown’s aphoristic reflections on aphorisms, poetry and silence, and calling for a return to the language of the gods). ^(52){ }^{52} Finally Brown stopped publishing his writing altogether (presumably the written format was too fixed and contextual), and audiotapes of his aphorisms, entitled “To Greet the Return of the Gods,” were made available to the public. ^(88){ }^{88} 논증의 부재가 점진적으로 증가하는 양상은 1950년대 초 헤시오도스의 <신통기>를 번역한 고전학자 노먼 O. 브라운의 저작에서 관찰할 수 있다. ^(48){ }^{48} 브라운은 이후 급진적(포스트모던) 형태의 프로이트 심리학을 수용하며 <역사의 정신분석적 의미: 삶 대 죽음>을 저술했는데, 이는 오늘날 우리가 프로이트를 넘어선 포스트모던적 해석이라 부를 수 있는 주장을 지속적으로 펼친 작품이다. ^(49){ }^{49} 이렇게 포스트모던 입장을 논증한 후, 그의 다음 저서 <사랑의 몸>에서는 아예 논증 자체를 포기했다. ^(50){ }^{50} 니체적이라고 평가받은 이 책은 경구 형식을 취했으며, 언어 문제에 관한 긴 장(10~16장)을 포함하고 있었다. ^(51){ }^{51} 이후 출간된 <종료 시간> 또한 경구 형식의 작품이었는데 더욱 급진적인 스타일로, 언어에 관한 다섯 번째이자 마지막 장(경구, 시, 침묵에 대한 브라운의 사유를 담고 신들의 언어로의 회귀를 주장한 부분)을 수록했다. ^(52){ }^{52} 결국 브라운은 저작 출판을 완전히 중단했고(글쓰기 형식이 지나치게 고정적이고 맥락적이었던 듯하다), 그의 경구들을 담은 오디오테이프 <신들의 귀환을 맞이하며>가 대중에 공개되었다. ^(88){ }^{88}
It is fascinating that the noncanonical Gnostic Gospels (like the Gospel of Thomas discovered at Nag Hammadi) are basically aphoristic in character, unlike the canonical Gospels, which tell a definite story. ^(54){ }^{54} The literary form in this case 정경(正經)에 속하지 않는 영지주의 복음서들(나그함마디에서 발견된 도마복음 등)은 확정된 이야기를 담고 있는 정경 복음서들과 달리 기본적으로 경구(警句)적인 성격을 지닌다는 점이 흥미롭다. ^(54){ }^{54} 이 경우의 문학적 형식은
matches Gnosticism’s refusal to take seriously the local, embodied, narrative shape of the life of Jesus. ^(55){ }^{55} Aphorisms are also the genre of choice in Zen Buddhism, in the form of koans, and in Taoist thought, exemplified in the Tao te Ching and the I Ching. ^(56){ }^{56} This helps explain why numerous postmodern thinkers who are suspicious of narrative are attracted to gnosticism, Zen and Taoism. ^(57){ }^{57} 예수의 삶이 지닌 지역적, 육체적, 서사적 형태를 진지하게 받아들이기를 거부하는 영지주의의 태도와 일치한다. ^(55){ }^{55} 경구는 또한 선불교(禪佛敎)에서 공안(公案)의 형태로, 도가 사상에서는 도덕경과 주역에서 예시되듯이 선호되는 장르이기도 하다. ^(56){ }^{56} 이는 서사에 회의적인 수많은 포스트모던 사상가들이 영지주의, 선, 도교에 끌리는 이유를 설명하는 데 도움이 된다. ^(57){ }^{57}
A Critical Response 비판적 응답
It must be admitted that some of this postmodern suspicion is justified, since many metanarratives have indeed functioned ideologically, imposing their view of reality and suppressing minority stories in the process. We are, therefore, sympathetic to the postmodern diagnosis that implicates metanarratives in violence. And we are sympathetic also to the postmodern remedy, namely the proliferation of little, local stories. We affirm that it is a good thing that minority voices which have long been silenced should now be heard. Indeed, it is of the utmost importance for Christians to listen to others and learn from other traditions in a relationship of mutuality and respect. 포스트모더니즘의 이러한 의심 중 일부는 정당하다고 인정해야 한다. 실제로 많은 거대서사들이 이데올로기적으로 기능하며 자신들의 현실 인식을 강요하고 소수자들의 이야기를 억압해 왔기 때문이다. 따라서 우리는 거대서사가 폭력에 연루되어 있다는 포스트모더니즘의 진단에 공감한다. 또한 소규모 지역적 이야기의 확산이라는 포스트모더니즘의 해결책에도 공감한다. 오랫동안 침묵을 강요당해온 소수자들의 목소리가 이제 들려야 한다는 점을 우리는 긍정한다. 사실 그리스도인들이 상호 존중과 배움의 관계 속에서 타인의 목소리에 귀 기울이고 다른 전통으로부터 배우는 것은 최대한 중요한 일이다.
Nevertheless, there are a number of significant problems with the postmodern diagnosis and prescription. In the first place, it is not obvious that metanarratives have any exclusive claims to totalization and violence. On the contrary, the embrace of local stories can legitimate violence on a scale to match any metanarrative. Take for example the present tribal violence and “ethnic cleansing” in the Balkan states that was actually held in check by the political dominance of the Soviet Union with its modernist metanarrative of Marxist social engineering and universal class struggle. With the dissolution of the Soviet Union, we now have the intensification of conflict between small states-and between ethnic communities within states-each with its own local identity, agenda and narrative. ^(58){ }^{58} 그러나 포스트모더니즘의 진단과 처방에는 여러 중대한 문제점들이 존재한다. 첫째, 메타서사가 전체화와 폭력에 대한 독점적 권리를 가진다는 것은 명백하지 않다. 오히려 지역적 이야기의 수용은 메타서사에 필적할 만한 규모의 폭력을 정당화할 수 있다. 예를 들어, 마르크스주의 사회 공학과 보편적 계급 투쟁이라는 현대적 메타서사를 가진 소련의 정치적 지배 아래서 억제되었던 발칸 국가들의 부족 간 폭력과 "인종 청소"를 생각해 보라. 소련이 해체된 후, 우리는 각기 고유한 지역적 정체성, 의제 및 서사를 가진 소국가들 간의 갈등과 국가 내부의 민족 공동체들 간의 갈등이 격화되는 것을 목격하고 있다. ^(58){ }^{58}
If we look at South Africa, we see that as the hegemony of white Afrikaner rule (legitimated by the metanarrative of apartheid) has been weakening in recent years, leading to a democratic constitution and free elections, there has been an escalation of tribal violence between Zulus and the ANC, and even intra-Zulu fighting, local faction pitted against local faction. This tribal violence is reproduced in the recent genocide in Rwanda, in the history of conflict between Israel and the PLO, and now between the PLO and the Palestinian terrorist faction known as Hamas. ^(59){ }^{59} In each of these cases, horrendous bloodshed has been motivated by a local narrative, which makes no explicit claims to universality, but which legitimates total war against some community or group identified as the enemy. ^(60){ }^{60} 남아프리카를 살펴보면, 최근 몇 년간 아파르트헤이트라는 거대담론으로 정당화되었던 백인 아프리카너 지배의 헤게모니가 약화되면서 민주적 헌법과 자유 선거가 도입된 반면, 줄루족과 ANC(아프리카 민족회의) 간의 부족 간 폭력이 격화되었고, 심지어 줄루족 내부에서도 지역 파벌 간의 갈등이 벌어졌습니다. 이러한 부족 간 폭력은 최근 르완다에서 발생한 대량 학살, 이스라엘과 PLO(팔레스타인 해방기구) 간의 역사적 갈등, 그리고 현재 PLO와 하마스로 알려진 팔레스타인 테러 단체 사이의 분쟁에서도 재현되고 있습니다. ^(59){ }^{59} 이러한 각 사례에서, 끔찍한 유혈 사태는 보편성을 명시적으로 주장하지는 않지만 특정 공동체나 적으로 규정된 집단에 대한 총체적 전쟁을 정당화하는 지역적 담론에 의해 촉발되었습니다. ^(60){ }^{60}
Humans, it seems, constitutionally need metanarratives. We require some overarching framework that makes sense of the totality of life and that gives meaning to our place in the grand scheme of things. Hence even local narratives pertaining initially to even a small tribe or community end up being treated as if they were universal. An example of this is the fact that many aboriginal peoples of the Americas have traditionally named their own tribe “the people,” thus disenfranchising, by implication, all other tribes from that honorific. Perhaps a local narrative legitimating a particular people’s way of life would be relatively harmless if the group in question were isolated from all others who were different. But when a group with a local narrative encounters those who are “other,” such others must be accounted for in terms of the narrative. Tragically, on most occasions, the other becomes the enemy, embodying the forces of evil, impurity and chaos, resulting in an imperative of opposition, even extermination, in the name of the originally local story. ^(61){ }^{61} 인간은 본성적으로 메타 내러티브를 필요로 하는 것 같다. 우리는 삶의 전체를 이해할 수 있고, 거대한 계획 속에서 우리의 위치에 의미를 부여해주는 어떤 포괄적인 틀을 요구한다. 따라서 처음에는 작은 부족이나 공동체에만 관련된 지역적 내러티브조차 결국 보편적인 것처럼 취급되곤 한다. 그 예로, 아메리카 원주민들의 많은 부족이 전통적으로 자신들의 부족을 "사람들"이라고 명명함으로써, 암묵적으로 다른 모든 부족들을 그 영예에서 배제해 왔다는 사실을 들 수 있다. 특정 집단의 생활 방식을 정당화하는 지역적 내러티브는 해당 집단이 다른 이들과 고립되어 있다면 비교적 무해할 수도 있을 것이다. 그러나 지역적 내러티브를 가진 집단이 "타자"들과 마주칠 때, 그 타자들은 내러티브의 관점에서 설명되어야만 한다. 비극적으로 대부분의 경우, 그 타자들은 악과 불결, 혼돈의 힘을 구현하는 적으로 간주되어, 원래 지역적 이야기의 이름으로 대립하거나 심지어 말살해야 할 대상이 된다. ^(61){ }^{61}
But our problems with the postmodern diagnosis and remedy go further than noting that even local narratives can legitimate violence. We would claim, further, that the postmodern answers to the third and fourth worldview questions make sense only in terms of a postmodern metanarrative, though this metanarrative is surreptitiously introduced and remains implicit. The very term postmodern, which is self-consciously used by many contemporary thinkers as a term of self-identification, implies a discernment of a particular stage in world history, that we live after or at the end of modernity. Thus Stephen Best and Douglas Kellner inquire: “Does not the very concept of postmodernity or of a postmodern condition presuppose a master narrative, a totalizing perspective, which envisions the transition from a previous stage of society to a new one?” ^(2){ }^{2} 그러나 포스트모더니즘의 진단과 처방에 대한 우리의 문제는 지역적 내러티브조차 폭력을 정당화할 수 있다는 점을 지적하는 데서 그치지 않는다. 우리는 더 나아가, 포스트모더니즘이 제3, 제4의 세계관 질문에 대한 답변은 포스트모더니즘적 메타내러티브의 맥락에서만 의미를 가진다고 주장하고자 한다. 비록 이 메타내러티브는 은밀히 도입되어 암묵적으로 남아있지만 말이다. 많은 현대 사상가들이 자의식적으로 자기 정체성을 나타내는 용어로 사용하는 '포스트모던'이라는 용어 자체가 세계사적 특정 단계, 즉 우리가 근대 이후 또는 근대의 종말에 살고 있다는 식별을 함축하고 있다. 이에 대해 스티븐 베스트와 더글러스 켈너는 다음과 같이 질문한다: "포스트모더니티 또는 포스트모던 조건이라는 개념 자체가 이전 사회 단계에서 새로운 단계로의 전환을 예견하는 거대서사, 총체적 관점을 전제하지 않는가?" ^(2){ }^{2}
But more than simply positing a transition from an old to a new stage in history, postmodernists typically think this is a good thing and so frame this transition in terms of what we might call soteriological enplotment. That is, they typically tell us a large-scale story in which modernity, with its totalizing metanarrative, functions as the complication or problem that is to be historically/narratively resolved by transcending the need for metanarratives. But isn’t this itself a tall tale, a metanarrative of universal scope which is simply unacknowledged? 단순히 역사의 오래된 단계에서 새로운 단계로의 전환을 가정하는 것을 넘어, 포스트모더니스트들은 일반적으로 이것이 좋은 일이라고 생각하며, 이 전환을 우리가 구원론적 서사 구성이라고 부를 수 있는 방식으로 설명합니다. 즉, 그들은 종합적 메타서사를 가진 근대성이 역사적/서사적으로 해결되어야 할 문제 또는 복잡성으로 기능하는 대규모 이야기를 들려주는 것입니다. 하지만 이것 자체가 인정되지 않은 보편적 범위의 메타서사, 즉 과장된 이야기가 아닐까요?
The metanarrative character of postmodernity is clear if we attend to the metaphor we previously used (in chapter two) of the postmodern smorgasbord, with its multiplicity of worldviews offered for our consumption. If among the variety of offerings we find Western modernist soup, Marxist rice, Christian stew and Muslim bread (so to speak), is there also a postmodern dish of some sort? Do postmodernists 포스트모더니티의 메타서사적 성격은 우리가 이전에 2장에서 사용했던 포스트모던 스모르가스보드(다양한 세계관이 우리의 선택을 위해 제공되는) 비유에 주목하면 분명해집니다. 다양한 선택지 중에 서구 근대주의 수프, 마르크스주의 쌀, 기독교 스튜, 이슬람 빵(비유적으로 말하면)이 있다면, 어떤 종류의 포스트모던 요리도 존재할까요? 포스트모더니스트들은...
consider their own worldview as simply one option among many? Not at all. Postmodernity, as the master discourse which guides our understanding that all stories are mere human constructs, does not appear on the table. It is the table on which all the other dishes are served. ^("es "){ }^{\text {es }} Postmodernity thus functions as the larger interpretive frame that relativizes all other worldviews as simply local stories with no legitimate claims to reality or universality. The postmodern worldview asserts that reality isn’t what it used to be, that the self is multiple and decentered, and it answers the questions What’s wrong? and What’s the remedy? by recourse to a tall tale meant to guide ethical action after the demise of modernity. How else to make sense of Walter Truett Anderson’s optimistic exhortation, “Lacking absolutes, we will have to encounter one another as people with different information, different stories, different visions-and trust the outcome”? ^(64){ }^{64} Given the clash of ideologies and aggressive violence which so characterizes postmodern plurality, why should we trust the outcome, unless we are rooted in a metanarrative that demands this? The postmodernist is thus caught in a performative contradiction, arguing against the necessity of metanarratives precisely by (surreptitious) appeal to a metanarrative. 자신의 세계관을 단순히 여러 선택지 중 하나로 여기게 될까요? 전혀 그렇지 않습니다. 포스트모더니티는 모든 이야기가 단지 인간의 구성물에 불과하다는 우리의 이해를 안내하는 주된 담론으로서, 테이블 위에 놓이지 않습니다. 그것은 다른 모든 요리가 제공되는 테이블 자체입니다. ^("es "){ }^{\text {es }} 따라서 포스트모더니티는 다른 모든 세계관을 현실이나 보편성에 대한 정당한 주장이 없는 단순한 지역적 이야기로 상대화하는 더 큰 해석적 틀로 기능합니다. 포스트모더니티 세계관은 현실이 과거와 같지 않으며, 자아는 다중적이고 중심이 없다고 주장합니다. 그리고 "무엇이 문제인가?"와 "해결책은 무엇인가?"라는 질문에 대해 현대성의 종말 이후 윤리적 행동을 안내하기 위한 과장된 이야기를 통해 답합니다. 월터 트루엣 앤더슨의 낙관적인 권고인 "절대적 기준이 부족한 우리는 서로 다른 정보, 다른 이야기, 다른 비전을 가진 사람들로 만나야 하며 결과를 신뢰해야 한다"를 이해할 다른 방법이 있을까요? ^(64){ }^{64} 포스트모더니티의 다원성이 특징짓는 이데올로기 충돌과 공격적 폭력이 존재하는 상황에서, 우리가 이를 요구하는 메타서사에 뿌리를 두지 않는 한 왜 결과를 신뢰해야 할까요? 포스트모더니스트는 따라서 수행적 모순에 빠지게 되는데, 이는 메타서사를 은밀히 호소하면서 정작 메타서사의 필요성을 반대하는 논리를 펼치기 때문이다.
But this appeal is not something to fault postmoderns for, since it is rooted in the valid human need for a worldview, a universal perspective that allows us to understand our place in the world and gives us guidance for living in the world. This need is so great that without a coherent metanarrative we are left morally adrift, at the mercy of random violence and brutality. In this light, we would suggest that the rising tide of violent crime over the past thirty years in the inner cities of North America, Europe and many Third World countries is testimony to the past power of both the modern metanarrative and alternative traditions of identity that had served to give life meaning and coherence. It is precisely the demise of modernity, accompanied by the absence of alternative narratives, that has left a worldview gap for many dispirited and hopeless urban youth who then act out their hopelessness, often in violent ways. The escalation of fascist ideology among teens in Europe and the multiplication of inner-city gangs in North America, often with a narrowly conceived ethnic identity, is further evidence of the desperate need to belong to a group and inhabit a meaningful story, even a narrow and violent one, so long as it gives an identity and purpose. ^(65){ }^{65} 그러나 이러한 호소는 포스트모더니스트들을 비난할 이유가 되지 않는다. 왜냐하면 이는 세계관, 즉 우리가 세상에서의 위치를 이해하고 삶의 방향을 제시해주는 보편적 관점에 대한 인간의 타당한 욕구에서 비롯되었기 때문이다. 이러한 욕구는 너무나 강력해서 일관된 메타서사가 없으면 우리는 도덕적으로 표류하게 되며, 무작위적인 폭력과 잔인함에 노출되기 쉽다. 이러한 관점에서 볼 때, 지난 30년간 북미, 유럽 및 많은 제3세계 국가의 도심 지역에서 폭력 범죄가 급증한 현상은 과거 현대적 메타서사와 삶에 의미와 일관성을 부여했던 대체적 정체성 전통의 힘을 증명하는 것이라 할 수 있다. 바로 현대성의 쇠퇴와 대체 서사의 부재가 많은 낙담하고 희망을 잃은 도시 청소년들에게 세계관의 공백을 남겼으며, 이들은 종종 폭력적인 방식으로 그들의 절망을 표출하고 있는 것이다. 유럽 청소년들 사이에서 파시스트 이데올로기가 확산되고 북미 내 도심 갱단이 증가하는 현상은 종종 편협하게 형성된 민족적 정체성을 보여주며, 이는 집단에 소속되고 의미 있는 이야기 속에 살고자 하는 절박한 욕구를 더욱 명확히 보여줍니다. 비록 그 이야기가 편협하고 폭력적일지라도, 정체성과 목적을 제공하기만 한다면 말입니다. ^(65){ }^{65}
Walter Truett Anderson recognizes that “the human mind continues to think in terms of stories” and “naturally seeks to order experience, looks for explanations of sequences of events, is attracted to dramas.” ^(106){ }^{106} The postmodern world, however, is characterized by a loss of trust in stories. Not only can no story or tradition be 월터 트루엣 앤더슨은 "인간의 마음은 여전히 이야기의 형태로 생각한다"고 인식하며, "자연스럽게 경험을 정리하고, 사건들의 연속에 대한 설명을 찾으며, 드라마에 끌린다"고 말한다. 그러나 포스트모던 세계는 이야기에 대한 신뢰 상실이 특징이다. 더 이상 어떤 이야기나 전통도
regarded as absolute, but postmodern people have come to experience themselves more and more as storyless. In this respect the postmodern situation is analogous to the plight of the replicants in Ridley Scott’s science-fiction film Blade Runner. 절대적인 것으로 여겨졌지만, 포스트모던 시대의 사람들은 점점 더 이야기가 없는 존재로 자신을 경험하게 되었습니다. 이 점에서 포스트모던의 상황은 리들리 스콧의 공상과학 영화 <블레이드 러너>에 등장하는 복제인간들의 처지와 유사합니다.
Blade Runner has been described as one of the finest examples of its genre and as a quintessentially postmodern film. ^(67){ }^{67} Situated in a decaying, deindustrialized Los Angeles in 2019, the film tells the story of a small group of genetically produced humans called replicants and the task of Deckard (the “blade runner”) to hunt them down and retire them (a euphemism for destroying them). The problem is that these replicants are such perfectly simulated human beings that it is difficult to discern who is human and what is a replicant. ^(68){ }^{68} Indeed, their maker, Tyrell, insists that they are “more human than human.” What they lack, however, is both a future and a past. They have no future because they are all programmed to serve particular functions for a limited period of time. But it is the lack of a past that is most determinative for the human/replicant distinction. Replicants are constructed, they have no story, no history. At the end of the film, the voice-over of Deckard reflects that replicants are just like most of us. They want to know “where they have come from, where they are going to and how much time they’ve got.” These are all worldview questions. The problem is that replicants have no way in which to answer them. And in their quest for answers and for survival, they act out their anomie with a violent intensity and brutality, insensitive to the suffering of others. 《블레이드 러너》는 해당 장르의 가장 훌륭한 예시 중 하나이자 포스트모던 영화의 정수로 평가받고 있습니다. 2019년, 쇠퇴하고 탈산업화된 로스앤젤레스를 배경으로, 이 영화는 '리플리컨트'라 불리는 유전자 조작 인간들과 그들을 사냥해 '은퇴시키는'(파괴한다는 완곡 표현) 블레이드 러너 데커드의 임무를 그립니다. 문제는 이 리플리컨트들이 인간을 너무 완벽하게 모방한 존재라서 누가 인간이고 무엇이 리플리컨트인지 구분하기 어렵다는 점입니다. 실제로 그들의 창조자 타이렐은 그들이 "인간보다 더 인간적"이라고 주장합니다. 그러나 그들에게는 미래도 과거도 없습니다. 제한된 기간 동안 특정 기능을 수행하도록 프로그래밍된 그들에게 미래란 없습니다. 하지만 인간과 리플리컨트를 구분하는 가장 결정적인 요소는 과거의 부재입니다. 리플리컨트는 조립된 존재로, 그들에게는 이야기도 역사도 없습니다. 영화 마지막에 데커드의 내레이션은 리플리컨트가 대부분의 우리와 다르지 않다고 반성합니다. 그들은 "어디에서 왔는지, 어디로 가는지, 그리고 얼마나 시간이 남았는지" 알고 싶어 합니다. 이 모든 것이 세계관에 대한 질문들입니다. 문제는 복제인간들에게는 그 질문에 답할 방법이 없다는 것이다. 그리고 그들은 답과 생존을 추구하는 과정에서, 타인의 고통에 무감각한 채 폭력적 강도와 잔인함으로 무질서를 표출한다.
It is the tragedy of our postmodern times that humans are becoming more and more like replicants. This is because the postmodern metanarrative, while calling into question the universal claims of all other stories and traditions, does not itself have the resources to enable us to live with integrity and hope in a postmodern world. In its relativizing of all stories as merely local constructs, coupled with its inability to recognize its own character as a metanarrative, the postmodern worldview cannot sustain hope or empower us to live in the face of the ethical chaos and brutality that characterizes the ending of modernity. Indeed, if we seriously shaped our life by the typical postmodern answers to the four worldview questions, we would be at the mercy of whatever socially embodied narrative we found ourselves in. We would be unable to resist oppression since we would have no coherent way of appealing to any larger, transcendent story which might call into question whatever story was presently dominant. ^(70){ }^{70} 포스트모던 시대의 비극은 인간이 점점 더 복제인간과 닮아간다는 점이다. 이는 포스트모던적 메타서사가 다른 모든 이야기와 전통의 보편적 주장을 의문시하면서도, 정작 포스트모던 세계에서 진정성과 희망을 가지고 살아갈 수 있는 자원을 스스로 갖추지 못했기 때문이다. 모든 이야기를 단지 지역적 구성물로 상대화하면서도 자신이 메타서사라는 성격을 인식하지 못하는 포스트모던적 세계관은, 현대성의 종말을 특징짓는 윤리적 혼란과 잔혹함 앞에서 희망을 유지하거나 우리가 살아갈 힘을 줄 수 없다. 실제로 만약 우리가 네 가지 세계관 질문에 대한 전형적인 포스트모던적 답변으로 삶을 형성한다면, 우리는 자신이 처한 사회적으로 구현된 서사에 전적으로 휘둘릴 것이다. 현재 지배적인 서사를 의문시할 수 있는 더 크고 초월적인 이야기에 호소할 일관된 방법이 없기 때문에, 우리는 억압에 저항할 수 없을 것이다. ^(70){ }^{70}
So we conclude our exploration of the postmodern worldview by questioning the typical postmodern suspicion of metanarratives as the root of the problem and the concomitant celebration of radical plurality and the free play of difference. Things 우리는 포스트모더니즘 세계관에 대한 탐구를 마무리하며, 문제의 근원으로서 메타서사에 대한 전형적인 포스트모던적 의심과 이에 수반되는 급진적 다원성과 차이의 자유로운 유희에 대한 찬사를 질문함으로써 결론을 내린다. 그러나 상황은
are not that simple. Here, indeed, we have none other than Jacques Derrida himself on our side. For in a famous essay, “Plato’s Pharmacy,” in which he engages in a deconstructive reading of Plato’s Phaedrus, Derrida comments on the complexity of the recurring term pharmakon (“drug”) which Socrates applies to writing (as opposed to oral speech) and which can have a positive or a negative meaning. The issue in the Phaedrus is the value of writing, whether it is a good thing or not. Derrida comments: 그렇게 단순하지 않다. 여기서 우리는 실제로 자크 데리다 본인과 같은 입장에 서게 된다. 데리다는 플라톤의 『파이드로스』를 해체적으로 읽는 유명한 논문 "플라톤의 약국"에서, 소크라테스가 구어(口語)와 대비되는 글쓰기에 적용한 반복되는 용어 '파르마콘'(약)의 복잡성에 대해 논평한다. 이 용어는 긍정적이거나 부정적인 의미를 가질 수 있다. 『파이드로스』에서 쟁점은 글쓰기의 가치, 즉 그것이 좋은 것인지 아닌지이다. 데리다는 이렇게 논평한다:
This pharmakon, this “medicine,” this philter, which acts as both remedy and poison, already introduces itself into the body of the discourse with all its ambivalence. This charm, this spellbinding virtue, this power of fascination, can be-alternately or simultaneously-beneficent or maleficent. ^(71){ }^{71} 이 파르마콘, 이 "약", 이 필터는 치료제이면서 동시에 독으로 작용하며, 이미 모든 양가성과 함께 담론의 몸속으로 스스로를 도입한다. 이 매력, 이 마법 같은 효능, 이 매혹의 힘은 번갈아가며 또는 동시에 유익하거나 해로울 수 있다. ^(71){ }^{71}
Just as Derrida applies this notion of pharmakon as both remedy and poison well beyond the topic of writing, as in effect a symbol of the ambiguity of all of life, we, for our part, would apply it to metanarratives and local stories, arguing that they are “pharmacological,” both medicine and poison, able to be used for good or ill. ^(72){ }^{72} The problem, we suggest, lies at a much deeper level than metanarratives. It is rooted ultimately in the violence of the human heart and thus requires a remedy considerably more radical than that suggested by postmodernity. 데리다가 글쓰기라는 주제를 넘어서서 사실상 삶 전체의 모호성을 상징하는 것처럼 파르마콘(pharmakon)을 치료제이자 독으로서의 개념을 적용하듯, 우리 역시 메타서사와 지역적 이야기에 이를 적용하고자 합니다. 이들은 "약리학적"이며, 즉 약이자 독으로서 선과 악 모두에 사용될 수 있다고 주장합니다. ^(72){ }^{72} 문제는 메타서사보다 훨씬 더 깊은 수준에 있다고 우리는 제안합니다. 이는 궁극적으로 인간 마음의 폭력성에 뿌리를 두고 있으며, 따라서 포스트모더니티가 제안하는 것보다 훨씬 더 근본적인 치료가 필요합니다.
Interlude 간주곡
W
e have now reached a turning point in this book. Thus far we have attempted to sketch the historical rise of our contemporary postmodern crisis (chapter one) and to outline typical postmodern answers to the four worldview questions (chapters two through four). Although we have not, of course, been “objective” (since that is quite literally impossible), we have tried to be fair and sympathetic in our presentation. That is because we are convinced that it is impossible to live faithful to the gospel in any timeless, abstract fashion. Christian discipleship, as lived faithfulness, always requires discernment of, and serious struggle with, our particular cultural context. 이제 우리는 이 책의 전환점에 도달했습니다. 지금까지 우리는 현대 포스트모던 위기의 역사적 부상(1장)을 개략적으로 설명하고, 네 가지 세계관 질문에 대한 전형적인 포스트모던 답변(2장부터 4장)을 제시하려고 노력했습니다. 물론 우리가 "객관적"이지는 않았지만(이는 문자 그대로 불가능하기 때문), 우리는 공정하고 공감하는 태도로 내용을 전달하려고 노력했습니다. 이는 우리가 복음에 충실하게 사는 것이 어떤 시대를 초월한 추상적인 방식으로는 불가능하다고 확신하기 때문입니다. 그리스도인의 제자도는 살아있는 충실성으로서, 항상 우리의 특정 문화적 맥락을 분별하고 진지하게 고민할 것을 요구합니다.
But although we have tried to be fair about postmodernity, we have not been uncritical. On the contrary, we have highlighted a number of problems that we have with postmodernity. The question before us now, in the second half of this book, is whether we can move beyond criticism to positive proposals. Does the Christian faith have the resources to face the postmodern challenge, withstand it, even learn from it? What is more, can a Christianity that is open to such learning remain 그러나 우리가 포스트모더니티에 대해 공정하려고 노력했음에도 불구하고, 우리는 비판적이지 않았던 것은 아닙니다. 오히려 우리는 포스트모더니티와 관련해 여러 문제점들을 부각시켰습니다. 이제 이 책의 후반부에서 우리 앞에 놓인 질문은 비판을 넘어 긍정적인 제안으로 나아갈 수 있는가 하는 것입니다. 기독교 신앙은 포스트모던의 도전에 직면하고, 그것을 견디며, 심지어 그것으로부터 배울 수 있는 자원을 가지고 있을까요? 더 나아가, 그러한 학습에 열려있는 기독교가 여전히
faithful to the Scriptures and empower the church to live out its faith as we move into the twenty-first century? 성경에 충실하면서도 21세기로 나아가는 교회가 그 믿음을 실천할 수 있도록 돕는가?
We believe that the Christian faith indeed has the resources both to learn from postrnodernity and to address our contemporary cultural situation with compassion and power. But for these resources we need to return to the Scriptures, which Christians confess are a canon (a rule or norm) for faith and life. This requires a shift in discourse from part one of this book to part two. Whereas we have been engaging in cultural analysis, largely in a philosophical idiom, from here on we embark on a serious study of Scripture informed by the best of biblical scholarship. 우리는 기독교 신앙이 포스트모더니티로부터 배울 수 있는 자원을 갖추고 있을 뿐 아니라, 동시대 문화적 상황에 연민과 능력으로 대응할 수 있는 자원도 지니고 있다고 믿습니다. 그러나 이러한 자원을 찾기 위해서는 기독교인들이 신앙과 삶의 규범(카논)으로 고백하는 성경으로 돌아가야 합니다. 이는 이 책의 1부에서 2부로 담론의 전환이 필요함을 의미합니다. 지금까지 우리는 주로 철학적 어휘를 사용해 문화 분석을 해왔다면, 이제부터는 최고의 성경 학문적 통찰이 반영된 성경 연구에 본격적으로 착수할 것입니다.
In the chapters which follow we will attempt to plumb the depths of this incredibly rich canonical text, a text which we believe is God’s gift to the church for guidance and direction-in any cultural situation. This means that we cannot be guided simply by our postmodern context, since that context is not in itself normative. Not only does postmodernity not raise all the important questions, but on certain points, as we have attempted to show, postmodernity is itself in need of serious critique. Thus, in part two, although we are sensitive to the postmodern situation, we will be guided also by the internal norms disclosed by the Scriptures themselves. Our purpose will be to discern and formulate biblical answers to the four worldview questions that speak to the issues and concerns of our postmodern times. 다음 장들에서 우리는 이 놀라울 정도로 풍부한 정경 텍스트의 깊이를 탐구해 보려 한다. 이 텍스트는 우리가 믿기에는 어떤 문화적 상황에서도 교회를 인도하고 방향을 제시하기 위한 하나님의 선물이다. 이는 우리가 단순히 포스트모던 상황에 의해 인도될 수 없음을 의미한다. 그 상황 자체가 규범적이지 않기 때문이다. 포스트모더니티가 모든 중요한 질문들을 제기하지 않을 뿐만 아니라, 우리가 보여주려고 노력했듯이 특정 지점들에서 포스트모더니티 자체가 심각한 비판을 필요로 한다. 따라서 제2부에서는 비록 우리가 포스트모던 상황에 민감하게 반응하지만, 성경 자체가 드러내는 내적 규범들에도 의해 인도받을 것이다. 우리의 목적은 포스트모던 시대의 문제와 관심사에 답하는 네 가지 세계관 질문들에 대한 성경적 답변을 분별하고 정립하는 데 있을 것이다.
We will, however, address the four worldview questions in the reverse order in which we have just discussed them. This book thus has what literary critics call a chiastic structure: each chapter in part two responds to a chapter in part one. In chapter five, as in chapter four, we address questions of evil and redemption (what’s wrong? and what’s the remedy?). In chapter six, corresponding to chapter three, we move on the question of self-identity (who am I?). And in chapter seven, as in chapter two, we tackle the question of the nature of reality (where am I?). In each case, we will attempt to show how a Christian worldview rooted in the Scriptures can speak to a postmodern age. In our concluding chapter we will look imaginatively to the future. As chapter one looked to the past, examining the roots of the postmodern crisis, in chapter eight we will explore the hope of our times. This interlude thus functions as the hinge of the chiasmus. 그러나 우리는 앞서 논의한 순서와 반대로 네 가지 세계관 질문을 다룰 것이다. 따라서 이 책은 문학 비평가들이 키아스모스(chiasmus) 구조라고 부르는 방식을 취하고 있다: 2부의 각 장은 1부의 해당 장에 대응한다. 5장에서는 4장과 마찬가지로 악과 구원의 문제(무엇이 잘못되었는가? 그리고 해결책은 무엇인가?)를 다룬다. 6장은 3장에 대응하여 정체성 문제(나는 누구인가?)로 나아간다. 7장에서는 2장과 같이 실재의 본성 문제(나는 어디에 있는가?)를 다룬다. 각 경우에 우리는 성경에 뿌리 둔 기독교 세계관이 포스트모던 시대에 어떻게 말할 수 있는지 보여주려고 노력할 것이다. 결론 장에서는 상상력을 발휘해 미래를 조망할 것이다. 1장이 과거를 돌아보며 포스트모던 위기의 뿌리를 살펴본 것처럼, 8장에서는 우리 시대의 희망을 탐구할 것이다. 따라서 이 중간 부분은 키아스모스의 연결점 역할을 한다.
Our choice of a chiastic structure is not arbitrary. Indeed, it is more difficult (we have found) to write a book according to a formal preordained structure. Our choice, however, is based on a problem we are confronted with at the outset of part two. We believe that postmodernity, if taken seriously, constitutes an enormous challenge to the very foundations of a faith which claims to be biblical. It is not just 우리가 키아스틱 구조를 선택한 것은 임의적인 결정이 아닙니다. 사실 우리가 발견한 바에 따르면, 미리 정해진 형식적 구조에 따라 책을 쓰는 것은 훨씬 더 어려운 일입니다. 그러나 우리의 선택은 2부 시작 부분에서 직면하게 되는 문제에 근거를 두고 있습니다. 우리는 포스트모더니티가 진지하게 받아들여질 경우, 성경적이라고 주장하는 신앙의 근본 자체에 엄청난 도전이 될 것이라고 믿습니다. 문제는 단순히
that Christians accept, in one way or another, the authority of the Bible as a sacred text. That would be a problem for the modern worldview, with its idealization of the autonomous self, free from all external constraints. Genuine postmodern consciousness, however, is pervaded by awareness of allegiance and commitment. 그리스도인들이 어떤 방식으로든 성경을 신성한 텍스트로서 권위로 받아들이는 것에 그치지 않습니다. 그러한 접근은 모든 외부적 제약으로부터 자유로운 자율적 자아를 이상화하는 현대적 세계관에서는 문제가 될 수 있습니다. 그러나 진정한 포스트모던 의식은 충성과 헌신에 대한 인식으로 가득 차 있습니다.
The problem, from a postmodern point of view, is that the Scriptures, in which Christians claim to ground their faith and in which we will seek answers to the worldview questions we have raised, constitute a metanarrative that makes universal claims. This is another way of saying that the Scriptures disclose a worldview in storied form. It is difficult to see how anyone could take the biblical presentation of creation, fall and redemption as merely a local tale. Indeed, it is difficult to find a grander narrative, a more comprehensive story, anywhere. Christianity is undeniably rooted in a metanarrative that claims to tell the true story of the world from creation to eschaton, from origin to consummation. 포스트모던 관점에서 보면 문제는 기독교인들이 자신들의 믿음을 근거로 삼고 우리가 제기한 세계관 질문에 대한 답을 찾으려는 성경이 보편적 주장을 하는 메타서사를 구성한다는 점이다. 이는 성경이 이야기 형식으로 세계관을 드러낸다는 또 다른 표현이다. 성경이 제시하는 창조, 타락, 구속의 서사를 단지 지역적 이야기로만 보기는 어렵다. 사실 그보다 더 웅장한 서사, 더 포괄적인 이야기를 찾기란 어렵다. 기독교는 창조부터 종말까지, 기원부터 완성까지 세계의 진정한 이야기를 전한다고 주장하는 메타서사에 뿌리를 두고 있음이 분명하다.
The trouble is that from a postmodern perspective the deepest answer to the question What’s wrong? points to the tendency to oppress and exclude minority voices and peoples precisely by recourse to a totalizing metanarrative which claims to tell the story of the world. And we saw that the remedy most typically prescribed by postmodern thinkers was the free play of difference. We are to renounce the desire for metanarratives and, instead, to embrace heterogeneity, allowing for a radical plurality of local stories, each giving voice to the history and aspirations of a different group. 문제는 포스트모던 관점에서 '무엇이 잘못되었는가?'라는 질문에 대한 가장 깊은 답은 세계의 이야기를 말한다고 주장하는 전체화된 메타서사를 통해 소수자들의 목소리와 민족들을 억압하고 배제하려는 경향을 가리킨다는 점이다. 그리고 우리는 포스트모던 사상가들이 가장 전형적으로 제시하는 해결책이 차이의 자유로운 유희라는 것을 보았다. 우리는 메타서사에 대한 욕망을 포기하고 대신 이질성을 포용해야 하며, 각기 다른 집단의 역사와 열망을 표현하는 지역적 이야기들의 급진적인 다원성을 허용해야 한다.
So the question we are confronted with at the outset of part two is whether the Christian faith, rooted as it is in a metanarrative of cosmic proportions, is subject to the postmodern charge of totalizing violence. Does the postmodern suspicion of metanarratives apply, legitimately, to the biblical story? Are we required, in the name of justice and compassion, to give up the biblical metanarrative and opt for a merely local tale? If we do not at least attempt to answer this question, then our exposition of the biblical worldview which follows will certainly lack integrity. We have therefore decided to start part two by articulating the biblical answers to the questions about evil and redemption in a manner which explicitly addresses the postmodern suspicion of metanarratives. This requires us to start part two with a response to chapter four; thus we have adopted a chiastic structure. 따라서 제2부의 시작 부분에서 우리가 직면한 질문은 우주적 차원의 메타내러티브에 뿌리를 둔 기독교 신앙이 포스트모더니즘의 전체화 폭력이라는 비난을 받는지 여부입니다. 포스트모더니즘의 메타내러티브에 대한 의심이 성경 이야기에도 정당하게 적용되는 것일까요? 정의와 연민의 이름으로 성경의 메타내러티브를 포기하고 단지 지역적인 이야기를 선택해야 할까요? 이 질문에 대한 답을 최소한 시도하지 않는다면, 이어지는 성경적 세계관에 대한 우리의 설명은 확실히 진정성을 잃을 것입니다. 따라서 우리는 제2부를 시작하면서 악과 구원에 대한 질문들에 대한 성경적 답변을 포스트모더니즘의 메타내러티브 의심을 명시적으로 다루는 방식으로 제시하기로 결정했습니다. 이는 제2부를 4장에 대한 응답으로 시작해야 함을 의미하며, 따라서 우리는 키아스틱 구조를 채택했습니다.
At the outset it must be admitted that the postmodern suspicion of metanarratives is rooted both in a systematic insight and in a historical observation. The insight is that those who articulate metanarratives and worldviews are inevitably finite, fallible (indeed, fallen) human beings. Not only is it quite literally impossible for 처음부터 포스트모더니즘적 메타서술(metanarrative)에 대한 의심이 체계적인 통찰과 역사적 관찰에 뿌리를 두고 있음을 인정해야 한다. 그 통찰이란 메타서술과 세계관을 표현하는 이들이 필연적으로 유한하고 오류를 범하기 쉬우며(사실 타락한) 인간이라는 점이다. 단순히 말해
any human articulation of a metanarrative to be genuinely universal in scope (and thus not exclude, devalue, co-opt or oppress, either explicitly or implicitly), but our fallen human tendency is to use our overarching value systems as ideologies to legitimate our own interests. The historical observation follows from this, namely that the biblical story has, in fact, often been used ideologically to oppress and exclude those regarded as infidels or heretics. In the hands of some Christians and communities, the biblical metanarrative has indeed been wielded as a weapon, legitimating prejudice and perpetuating violence against those perceived as the enemy, those on the outside of God’s purposes. There simply is no innocent, no intrinsically just narrative, not even the biblical one. 어떤 메타서사(metanarrative)의 인간적 표현도 진정으로 보편적인 범위를 가지려면(따라서 명시적이든 암묵적이든 배제, 평가절하, 흡수 또는 억압하지 않아야 하지만), 우리의 타락한 인간적 경향은 포괄적인 가치 체계를 이데올로기로 사용하여 자신의 이익을 정당화하는 데 있다. 이로부터 역사적 관찰이 이어지는데, 즉 성경 이야기는 사실상 종종 이단자나 이교도로 간주되는 자들을 억압하고 배제하는 이데올로기로 사용되어 왔다는 점이다. 일부 기독교인과 공동체의 손에서 성경적 메타서사는 실제로 무기로 휘둘러져, 편견을 정당화하고 하나님의 목적 밖에 있는 자들, 적으로 간주되는 자들에 대한 폭력을 영구화하는 데 사용되었다. 결코 순수하거나 본질적으로 정의로운 서사란 존재하지 않으며, 성경적 서사조차도 예외는 아니다.
Having said that, however, let us recall that we noted in the last chapter that local stories are no less inherently totalizing than metanarratives. As recent events in Bosnia and Rwanda indicate, local ethnic stories have profound potential for legitimating tribal violence on a scale to rival any metanarrative. Furthermore, in the last chapter we attempted to uncover the hidden (though ultimately vacuous) postmodern metanarrative that functions as the surreptitious table on which the smorgasbord of competing worldviews is offered for our consumption. It is this metanarrative that frames the postmodern answers to the questions What’s wrong? and What’s the remedy? 그러나 이렇게 말하면서도, 우리는 지난 장에서 지역적 이야기들이 거대서사보다 본질적으로 덜 전체화하는 것은 아니라고 지적했음을 상기해야 합니다. 보스니아와 르완다의 최근 사건들이 보여주듯, 지역적 민족 이야기들은 어떤 거대서사에 버금가는 규모의 부족 간 폭력을 정당화하는 심오한 잠재력을 지니고 있습니다. 더욱이 지난 장에서 우리는 경쟁하는 세계관들이 스웨덴식 뷔페처럼 우리에게 제공되는 은밀한 테이블 역할을 하는, (궁극적으로는 공허하지만) 숨겨진 포스트모던 거대서사를 밝혀내려고 시도했습니다. 바로 이 거대서사가 "무엇이 문제인가?"와 "해결책은 무엇인가?"라는 질문에 대한 포스트모던의 답을 구성하는 틀을 제공합니다.
But if even tribal narratives may do violence and postmodernity tries to sneak in a metanarrative by the back door, perhaps the problem isn’t metanarratives per se. Perhaps metanarratives, as we suggested, are pharmacological (both poison and remedy), harboring the potential for both oppression and justice, violence and healing. The important question, then, would not be whether the Christian faith is rooted in a metanarrative, but what sort of metanarrative the Scriptures contain. 하지만 부족적 내러티브조차 폭력을 행사할 수 있고 포스트모더니티가 뒷문으로 거대서사를 몰래 들여오려 한다면, 아마도 문제는 거대서사 자체가 아닐 것입니다. 우리가 제안했듯이, 거대서사는 약리학적(독이면서 동시에 치료제인) 성질을 지니며, 억압과 정의, 폭력과 치유의 잠재력을 모두 품고 있을지 모릅니다. 따라서 중요한 질문은 기독교 신앙이 거대서사에 뿌리를 두고 있는지 여부가 아니라, 성경이 어떤 종류의 거대서사를 포함하고 있는지일 것입니다.
PART TWO 제2부
The Resources of Scripture 성경의 자원들
FIVE 다섯
The Biblical Metanarrative 성경적 메타내러티브
W
hat we want to do in this chapter is to tell the biblical story in some detail, showing how the story paradigmatically answers the worldview questions about evil and redemption and, in the process, highlighting its inbuilt ethical thrust and antitotalizing potential. ^(1){ }^{1} 이번 장에서 우리가 하고자 하는 것은 성경 이야기를 상세히 설명함으로써, 이 이야기가 어떻게 악과 구원에 대한 세계관적 질문에 전형적으로 답하는지 보여주는 동시에, 그 과정에서 내재된 윤리적 추동력과 전체주의적 경향에 대항하는 잠재력을 부각시키는 것입니다. ^(1){ }^{1}
It is our contention that the Bible, as the normative, canonical, founding Christian story, works ultimately against totalization. It is able to do this because it contains two identifiable counterideological dimensions or antitotalizing factors. These dimensions do not, of course, guarantee innocence (or justice, or compassion for the other) on the part of those who adhere to this narrative. But these dimensions incline the Christian story toward delegitimating and subverting violent, totalizing uses of the story by those who claim to live out of it. The first of these dimensions consists in a radical sensitivity to suffering that pervades the biblical narrative from the exodus to the cross. The second consists in the rooting of the story in God’s overarching creational intent that delegitimates any narrow, partisan use of the story. And these two dimensions, we submit, are intrinsic not only to the content, but also to the very structure of the canon. ^(2){ }^{2} 우리의 주장은 성경이 규범적이고 정경적이며 기독교의 근본 이야기로서 궁극적으로 전체화(totalization)에 대항한다는 것입니다. 성경이 이를 가능케 하는 이유는 두 가지 뚜렷한 반이데올로기적 차원 또는 반전체화 요소를 포함하고 있기 때문입니다. 물론 이러한 차원들이 이 이야기를 따르는 사람들에게 무죄(또는 정의, 타인에 대한 연민)를 보장하는 것은 아닙니다. 그러나 이러한 차원들은 기독교 이야기가 폭력적이고 전체화적인 이야기의 사용을 불법화하고 전복하는 방향으로 기울게 합니다. 첫 번째 차원은 출애굽에서 십자가에 이르기까지 성경 이야기 전체에 스며든 고통에 대한 근본적인 민감성입니다. 두 번째 차원은 이야기가 하나님의 포괄적인 창조 의도에 뿌리를 두고 있어 이야기의 편협하고 당파적인 사용을 불법화한다는 점입니다. 그리고 우리가 제시하는 이 두 차원은 단지 내용뿐만 아니라 정경의 구조 자체에도 내재되어 있습니다. ^(2){ }^{2}
The Exodus as Israel's Worldview 이스라엘의 세계관으로서의 출애굽
We are not going to start at the beginning of the story, with creation. Nor are we starting with Jesus, who Christians confess is the center of the entire story. Although we will eventually attempt to sketch the biblical story as a comprehensive metanarrative, displaying its overall plot structure and dramatic movement, with Jesus as the denouement and turning point of the narrative, we are going to begin with that central event of the Old Testament, the exodus from Egyptian bondage. ^(3){ }^{3} 우리는 창조 이야기로 시작하지 않을 것입니다. 또한 기독교인들이 전체 이야기의 중심이라고 고백하는 예수님으로 시작하지도 않을 것입니다. 비록 우리가 궁극적으로 성경 이야기를 포괄적인 메타 내러티브로 그려내며, 예수님을 이야기의 절정이자 전환점으로 삼아 전체적인 플롯 구조와 극적인 흐름을 보여주려고 하지만, 우리는 구약의 중심 사건인 이집트 노예 생활에서의 탈출(출애굽)로 이야기를 시작할 것입니다. ^(3){ }^{3}
We are doing this not only because many Christians tend to ignore the Old Testament in general, and the exodus in particular, and thus risk missing the significance of this important event, but also because the exodus provides the essential background for understanding the historical mission of Jesus-his life, death and resurrection. Thus, without an extended engagement with the exodus story, we risk missing something crucial both to the Old Testament and to the Jesus story, indeed, something crucial to the entire metanarrative. 우리가 이렇게 하는 이유는 많은 기독교인들이 일반적으로 구약을, 특히 출애굽을 무시하는 경향이 있어 이 중요한 사건의 의미를 놓칠 위험이 있기 때문만이 아니라, 출애굽이 예수님의 역사적 사명-그의 생애, 죽음, 부활-을 이해하는 데 필수적인 배경을 제공하기 때문입니다. 따라서 출애굽 이야기와 깊이 있게 접하지 않으면, 우리는 구약과 예수님 이야기 모두에 있어서, 사실은 전체 메타 내러티브에 있어서도 결정적인 무언가를 놓칠 위험에 처하게 됩니다.
But there is another reason for starting here. Although the biblical canon, in its final form, tells the story of the world from creation to eschaton, Israel’s first and decisive encounter with God was at the exodus. Yahweh’s deliverance of the Hebrews from Egyptian bondage when they cried out to him against their oppressors and their subsequent constitution as a people at Sinai are widely regarded by Jews as the founding and pivotal event in their own narrative and by Christians as the central event in the Old Testament. Here is where we find the origin, historically speaking, both of God’s people and of the Scriptures themselves. It is this incredible event which is first sung about, recited, reflected upon, written about. It is this event, in other words, which ultimately generated the Bible. So, starting with the exodus can help us understand the canon “from below,” so to speak, in the process of formation. Not only is this an approach eminently consonant with our postmodern times (which tends to be suspicious of ahistorical absolute claims), but starting with the exodus can then provide insight into the finished product of the entire biblical metanarrative. ^(4){ }^{4} 하지만 여기서 시작하는 데에는 또 다른 이유가 있습니다. 비록 성경 정경이 최종 형태로는 창조부터 종말까지의 세계 이야기를 담고 있지만, 이스라엘이 하나님과 처음으로 결정적으로 만난 것은 출애굽 사건이었기 때문입니다. 억압자들에 맞서 하나님께 부르짖은 히브리인들을 이집트의 노예 상태에서 구원하신 야훼의 역사와 시내 산에서 그들을 한 민족으로 세우신 사건은 유대인들에게 자신들의 서사에서 창립적이고 중추적인 사건으로, 기독교인들에게는 구약의 중심 사건으로 널리 인식되고 있습니다. 역사적으로 말하자면, 하나님의 백성과 성경 자체의 기원이 바로 여기에서 찾아질 수 있습니다. 이 놀라운 사건에 대해 처음으로 노래가 불려지고, 이야기가 전해지며, 성찰이 이루어지고, 글로 기록되었습니다. 달리 말하면, 궁극적으로 성경을 탄생시킨 것이 바로 이 사건인 것입니다. 따라서 출애굽기로 시작하는 것은 정경이 형성되는 과정을 "아래로부터" 이해하는 데 도움을 줄 수 있습니다. 이 접근법은 우리의 포스트모던 시대(역사성을 배제한 절대적 주장을 의심하는 경향이 있는)와 매우 잘 조화될 뿐만 아니라, 출애굽기로 시작함으로써 전체 성경적 메타서사의 완성된 결과물에 대한 통찰을 제공할 수도 있습니다. ^(4){ }^{4}
What is crucial about the exodus as it is remembered in the Old Testament is that God graciously intervened “with a mighty hand and an outstretched arm” (Deut 26:8) in what seemed to be a hopeless, “no-exit” historical situation to provide for his people precisely a way out (hence exodus). Yahweh was so moved by human suffering that he acted to relieve that suffering, breaking the bonds of slavery underwritten by the mightiest empire of the day and setting the Israelites free. Here we find in nuce the first biblical answers to the worldview questions What’s wrong? 구약성경에 기록된 출애굽 사건의 핵심은, 절망적이고 '출구 없는' 역사적 상황 속에서도 하나님께서 "강한 손과 펴신 팔"(신 26:8)로 은혜롭게 개입하셔서 당신의 백성에게 정확히 '탈출구'(출애굽)를 제공하셨다는 점이다. 야훼는 인간의 고통에 깊이 감동하셔서 당시 가장 강력한 제국이 보장하던 노예의 족쇄를 끊고 이스라엘 백성을 자유롭게 하심으로써 그 고통을 덜어주기 위해 행동하셨다. 여기서 우리는 세계관적 질문인 '무엇이 문제인가?'에 대한 성경의 첫 번째 답변을 발견할 수 있다.
and What’s the remedy? And these answers are given in the form of a story. Whereas the introduction of plot conflict corresponds formally to What’s wrong? the climax of plot resolution constitutes the remedy to that problem. 그리고 '해결책은 무엇인가?'라는 질문에 대한 답도 여기서 찾을 수 있다. 이 답변들은 이야기의 형태로 제시된다. 플롯 갈등의 도입이 형식적으로 '무엇이 문제인가?'에 해당하는 반면, 플롯 해결의 클라이맥스는 그 문제에 대한 해결책을 구성한다.
The story begins, as the book of Exodus tells it, with the Hebrew people having migrated from Canaan to Egypt to escape the ravages of famine. Descended from the line of Abraham, Isaac and Jacob (to whom God had appeared and entered into covenant), they have grown into a large and numerous people. But as aliens, living in a foreign land, the Israelites have been reduced to slavery, subject to the corvée (or forced labor) which the Egyptian empire has imposed on them. When the book of Exodus opens, the Israelites are being ruthlessly put to work in the fields and on building projects. 출애굽기에 기록된 대로, 이 이야기는 히브리 민족이 기근의 참화를 피해 가나안에서 이집트로 이주하면서 시작됩니다. 아브라함과 이삭, 야곱의 혈통을 이어받은(하나님이 그들에게 나타나 언약을 맺으신) 그들은 크게 번성하여 수많은 민족이 되었습니다. 그러나 이방 땅에서 살아가는 이스라엘 사람들은 이집트 제국이 강요한 부역(강제 노동)에 시달리며 노예 신세로 전락하고 말았습니다. 출애굽기가 시작될 무렵, 이스라엘 백성들은 들판과 건축 현장에서 가혹하게 노동을 강요당하고 있었습니다.
One motive given for this harsh treatment is fear-the Egyptian king’s fear of a possible uprising in which the Hebrews would be a formidable enemy. But, as if forced labor were not enough, Pharaoh makes a rash attempt at population control, first by instructing the Hebrew midwives to kill all Hebrew males at birth (an instruction they surreptitiously disobey) and then by ordering all Hebrew boys to be drowned in the Nile. It is no wonder, then, that the people cry out to God for deliverance. 이런 가혹한 대우의 한 가지 동기는 두려움—이집트 왕이 히브리인들이 강력한 적이 될 가능성 있는 봉기를 일으킬 것에 대한 공포—이었습니다. 그러나 강제 노동만으로도 모자라자, 파라오는 인구 통제를 위한 무모한 시도를 합니다. 먼저 히브리 산파들에게 태어나는 모든 히브리 남자 아이들을 죽이라고 명령하지만(산파들은 몰래 이 명령을 어깁니다), 이어서 모든 히브리 남자 아이들을 나일강에 던져 죽이라고 명령합니다. 그러니 백성들이 하나님께 구원을 간구한 것은 당연한 일이었습니다.
The Israelites groaned in their slavery and cried out, and their cry for help because of their slavery went up to God. God heard their groaning and he remembered his covenant with Abraham, with Isaac and with Jacob. So God looked on the Israelites and was concerned about them. (Ex 2:23-25) 이스라엘 자손들은 그들의 노예 생활로 인해 신음하며 부르짖었고, 그들의 노예 생활로 인한 도움의 부르짖음이 하나님께 상달되었느니라. 하나님께서는 그들의 신음을 들으시고 아브라함과 이삭과 야곱과 맺으신 언약을 기억하셨도다. 이에 하나님께서 이스라엘 자손들을 돌아보시고 그들을 염려하셨느니라. (출 2:23-25)
As the story unfolds, it becomes clear that God has already acted, before this cry, in protecting a newborn Hebrew boy from drowning by the authorities. Indeed, this boy, Moses, in a strange twist of events, is adopted by Pharaoh’s daughter and raised in the royal palace of Egypt. But when in outrage Moses kills an Egyptian slave master who is whipping a Hebrew, he is exposed and flees for his life across the desert to the land of Midian. But all this is preparation. For there God reveals himself to Moses, in a decisive encounter, as Yahweh, the living God, who was known to Abraham, Isaac and Jacob, and commissions him for a momentous task. Yahweh says to Moses: 이 이야기가 전개되면서, 하나님께서는 이미 이 부르짖음 이전에 행동하셨음이 분명해집니다. 당국에 의해 물에 빠져 죽을 위기에 처한 히브리 신생아를 보호하신 것이죠. 실제로 이 아이 모세는 기이한 사건의 전개로 파라오의 딸에게 입양되어 이집트 왕궁에서 자라게 됩니다. 그러나 모세가 분노하여 히브리인을 채찍질하는 이집트인 노예 감독자를 죽였을 때, 그의 행동이 발각되어 생명을 구하기 위해 광야를 건너 미디안 땅으로 도망칩니다. 그러나 이 모든 것은 준비 과정이었습니다. 그곳에서 하나님께서는 모세에게 결정적인 만남으로 자신을 계시하시니, 그는 아브라함과 이삭과 야곱에게 알려진 살아계신 하나님 여호와이셨습니다. 그리고 하나님께서는 모세에게 중대한 사명을 부여하십니다. 여호와께서 모세에게 이르시기를:
I have indeed seen the misery of my people in Egypt; I have heard them crying out because of their slave drivers, and I am concerned about their sufferings. So I have come down to rescue them from the Egyptians and to bring them up out of that land into a good and spacious land, a land flowing with milk and honey. (Ex 3:7-8) 내가 내 백성의 고통을 정녕히 보고 그들이 애굽 사람에게 부림을 받음으로 인하여 부르짖음을 들으며 그들의 근심을 알고 내가 내려와서 그들을 애굽 사람의 손에서 건져내고 그들을 그 땅에서 인도하여 아름답고 넓은 땅, 젖과 꿀이 흐르는 땅으로 올라가게 하리라. (출 3:7-8)
Yahweh thus calls Moses out of Midian to return to Egypt and confront Pharaoh (by this time a new pharaoh, for the earlier one had died). It is Moses’ mission to get Pharaoh to release the Israelites from their bondage so they can leave Egypt for a new land God is going to give them, a land in which they can be free. 여호와는 이렇게 미디안에서 모세를 불러 이집트로 돌아가 파라오(이때는 새로운 파라오였는데, 이전 파라오가 죽었기 때문이다)와 맞서도록 하셨다. 모세의 사명은 파라오가 이스라엘 백성을 노예 상태에서 해방시켜 하나님께서 그들에게 주실 새 땅, 그들이 자유로울 수 있는 땅으로 떠나도록 하는 것이었다.
The story of this confrontation between the desert wanderer who speaks on behalf of Yahweh and the imperial monarch backed by the power of the empire is told at great length, with dramatic effect. At first Pharaoh refuses to release the Israelites (Ex 5). It takes a series of terrible plagues which God brings on Egypt (from which, miraculously, the Israelites are protected) before Pharaoh will listen (Ex 711). It is not until the death of the king’s own son (along with every firstborn Egyptian male-human and animal) that the mighty empire finally buckles and the Israelites leave in haste (Ex 12-13). 여호와를 대변하여 말하는 광야 방랑자와 제국의 권력으로 무장한 제국 군주 간의 이 대결 이야기는 극적인 효과를 담아 긴 분량으로 전해진다. 처음에 파라오는 이스라엘 백성을 풀어주기를 거부했다(출 5장). 하나님께서 이집트에 내리신 일련의 끔찍한 재앙들(기적적으로 이스라엘 백성은 보호받았다)이 있은 후에야 파라오는 귀를 기울이게 되었다(출 7-11장). 왕의 아들을 비롯한 모든 이집트인 첫째 아들(인간과 가축 모두)이 죽는 사건이 있기 전까지는 강대한 제국이 굴복하지 않았고, 이스라엘 백성은 급히 떠날 수 있었다(출 12-13장).
But Pharaoh, out of anger and revenge, changes his mind and pursues them across the desert. The final showdown comes with the Israelites trapped between the Red Sea and the crush of the Egyptian war chariots (Ex 14). But once again God acts on his people’s behalf, parting the waters so that they could cross over to dry ground. When the Egyptians try to follow, the waters return, drowning Pharaoh and the entire army. 그러나 파라오는 분노와 복수심에 사로잡혀 마음을 바꾸고 그들을 따라 광야를 가로질러 추격합니다. 마지막 대결은 이스라엘 백성들이 홍해와 이집트 전차 군대의 압박 사이에 갇힌 상황에서 벌어집니다(출 14장). 그러나 하나님은 다시 한번 자기 백성을 위해 개입하시며, 물을 갈라 그들이 마른 땅을 건너갈 수 있게 하십니다. 이집트 군대가 뒤따르려 할 때 물이 다시 합쳐지며 파라오와 그의 모든 군대를 익사시킵니다.
Already we can begin to discern how the exodus story articulates a set of answers to the worldview questions What’s wrong? and What’s the remedy? The fundamental problem portrayed in the story is that of human suffering caused by injustice. In particular, it is the suffering of those who are relatively powerless at the hands of an oppressive imperial regime. That this is not a problem to be solved by human bargaining or ingenuity is made clear by the systemic and long-term character of the Israelite bondage, not to mention the recurring theme of the hardness of Pharaoh’s heart. The only hope is the action of Yahweh, a God of compassion and justice. This God is concerned about human suffering and is moved by his people’s agonized cry for help. The remedy for the massive problem of Egyptian bondage is thus God’s decisive intervention in history to break the bonds of slavery and lead his people out on a journey to a land where they can live in freedom, justice and peace. As the foundational event in which Israel first encountered God, a God who acted on their behalf for deliverance, the exodus was etched indelibly on Israelite consciousness. It provided the paradigmatic answers to the worldview questions concerning evil and redemption, the vision in terms of which God’s people would then view the world and live in it. 이제 우리는 출애굽 이야기가 세계관의 질문인 "무엇이 문제인가?"와 "해결책은 무엇인가?"에 대한 일련의 답변을 어떻게 제시하는지 알아볼 수 있다. 이 이야기에 묘사된 근본적인 문제는 불의로 인한 인간의 고통이다. 특히 억압적인 제국 체제의 손아래에서 상대적으로 무력한 사람들이 겪는 고통이 그것이다. 이스라엘 백성의 노예 생활이 체계적이고 장기적이었다는 점, 게다가 바로의 마음이 완고했다는 반복되는 주제를 고려할 때, 이 문제는 인간의 협상이나 창의력으로 해결될 수 없는 것임이 분명하다. 유일한 희망은 자비롭고 정의로운 하나님 야훼의 행동뿐이다. 이 하나님은 인간의 고통에 관심을 가지시며, 자기 백의 고통에 찬 도움의 부르짖음에 마음이 움직이신다. 따라서 이집트의 노예 생활이라는 거대한 문제에 대한 해결책은 하나님께서 역사에 결정적으로 개입하시어 노예의 족쇄를 끊고 자유, 정의, 평화 속에서 살 수 있는 땅으로 백성을 인도하시는 것이다. 이스라엘이 처음으로 하나님을 만난 사건이자, 구원을 위해 그들을 대신해 행동하신 하나님과의 만남인 출애굽은 이스라엘의 의식에 지울 수 없는 흔적으로 각인되었다. 그것은 악과 구원에 관한 세계관적 질문에 대한 전형적인 답을 제공했으며, 하나님의 백성이 세상을 바라보고 그 안에서 살아갈 비전을 제시했습니다.
The people’s immediate response to this amazing event was the so-called Song 이 놀라운 사건에 대한 백성들의 즉각적인 반응은 소위 '바다의 노래'(출 15장)였습니다.
of the Sea (Ex 15), in which the newly liberated slaves celebrated their release and exalted Yahweh for his victory over Pharaoh’s army. But that was only the beginning. This incredible event so captured Israelite imagination that the story is told over and over again. In Deuteronomy 26, for example, one of those texts that Old Testament scholar Gerhard von Rad called “little historical credos,” the Israelites are given instructions they are to carry out when they enter the land of Canaan, the land God is giving them. ^(5){ }^{5} Once they have had their first harvest, they are to present the firstfruits of that harvest as an offering to God. As they present the offering, they are to tell the story: 새롭게 해방된 노예들은 자신들의 자유를 축하하며 파라오의 군대에 승리하신 야훼를 찬양했습니다. 그러나 이는 시작에 불과했습니다. 이 놀라운 사건은 이스라엘의 상상력을 사로잡아 그 이야기가 반복적으로 전해졌습니다. 예를 들어 구약학자 게르하르트 폰 라트가 "작은 역사적 신조"라고 부른 신명기 26장 같은 본문에서, 이스라엘 백성들은 하나님께서 주시는 가나안 땅에 들어갈 때 실행해야 할 지침을 받습니다. ^(5){ }^{5} 첫 수확을 거두고 나면 그 첫열매를 하나님께 드려야 했습니다. 이 제물을 드리면서 그들은 이 이야기를 전해야 했습니다.
My father was a wandering Aramean, and he went down into Egypt with a few people and lived there and became a great nation, powerful and numerous. But the Egyptians mistreated us and made us suffer, putting us to hard labor. Then we cried out to Yahweh, the God of our fathers, and Yahweh heard our voice and saw our misery, toil and oppression. So Yahweh brought us out of Egypt with a mighty hand and an outstretched arm, with great terror and with miraculous signs and wonders. He brought us to this place and gave us this land, a land flowing with milk and honey; and now I bring the firstfruits of the soil that you, O Yahweh, have given me. (Deut 26:5-10) ^(6){ }^{6} 내 조상은 떠돌이 아람 사람이었소. 그는 적은 무리를 거느리고 이집트로 내려가 거기에서 나그네로 살다가 거기에서 크고 강하며 수가 많은 큰 민족이 되었소. 그러나 이집트 사람들이 우리를 학대하고 괴롭혀서 우리에게 강제 노동을 시켰소. 그래서 우리가 우리 조상의 하느님 야훼께 부르짖자, 야훼께서 우리의 소리를 들으시고 우리의 고통과 수고와 압제를 보시고, 야훼께서 강한 손과 편 팔, 큰 두려움과 표징과 기적으로 우리를 이집트에서 이끌어 내셨소. 그리고 우리를 이곳으로 데려오시어 젖과 꿀이 흐르는 이 땅을 주셨소. 이제 내가 야훼께서 내게 주신 땅의 첫 열매를 가져왔나이다. (신명기 26:5-10) ^(6){ }^{6}
Here the story is told extending back before the exodus to the patriarchs or ancestors of Israel (Jacob was from Aram), and it continues right up to the entrance into the promised land. Effectively summarizing from the latter part of Genesis to the end of Numbers, the story is here recounted out of gratitude as the basis of and motivation for returning to God a portion of his prior gifts. 여기서 이야기는 출애굽 이전으로 거슬러 올라가 이스라엘의 족장들 또는 조상들(야곱은 아람 출신이었다)까지 확장되며, 약속의 땅으로 들어가는 시점까지 이어진다. 창세기 후반부부터 민수기 끝까지를 효과적으로 요약한 이 이야기는, 하느님께서 먼저 주신 선물의 일부를 돌려드리는 근거와 동기로 감사와 함께 다시 들려지고 있다.
We find a similar retelling of the story in Psalm 136, one of the storytelling psalms (or psalms of “historical recital”) that were sung by worshipers in the Jerusalem temple. ^(7){ }^{7} This time the story starts not with the ancestors but even further back with creation (vv. 4-9), moving then to the plagues in Egypt and the parting of the Red Sea (vv. 10-15), continuing through the wilderness journey and the entry into the Promised Land (vv. 16-22). The purpose of this telling, like that of Deuteronomy 26, is gratitude and praise. “Give thanks to Yahweh, for he is good,” the psalm begins, and the antiphonal refrain, which the worshipers sing after each line, is “his love endures forever.” The conclusion of the psalm, declaring the heart of the story, encourages the worshipers to give thanks to the One who remembered us in our low estate 이와 유사한 이야기의 재구성을 시편 136편에서 찾아볼 수 있습니다. 이 시편은 예루살렘 성전에서 예배자들이 불렀던 '역사적 서사 시편' 중 하나입니다. ^(7){ }^{7} 이번에는 이야기가 조상들로부터 시작되지 않고 더 거슬러 올라가 창조(4-9절)에서 시작되어, 이집트의 재앙과 홍해의 갈라짐(10-15절)으로 이어지며, 광야 여정과 약속의 땅으로의 입성(16-22절)까지 계속됩니다. 신명기 26장과 마찬가지로 이 서술의 목적은 감사와 찬양입니다. "여호와께 감사하라 그는 선하시다"라는 시편의 시작 구절과, 예배자들이 각 행마다 번갈아 부르는 반복구 "그의 인자하심이 영원함이로다"가 이를 보여줍니다. 시편의 결론은 이야기의 핵심을 선포하며, 우리의 비천한 상태에서 우리를 기억하시고
His love endures forever. 그의 인자하심이 영원함이로다.
and freed us from our enemies, 우리를 원수들에게서 해방시켜 주신 분께 감사할 것을 권면합니다.
His love endures forever. 그의 인자하심이 영원함이로다.
and who gives food to every creature, 모든 생명에게 양식을 주시는 분께,
His love endures forever. 그의 사랑은 영원히 이어지리라.
Give thanks to the God of heaven. 하늘의 하나님께 감사를 드리라.
His love endures forever. (vv. 23-26) 그의 사랑은 영원히 이어지리라. (23-26절)
Whether it was in corporate worship at the Red Sea (Ex 15) or in the Jerusalem temple (Ps 136), or in an individual act of worship at harvest time (Deut 26), God’s people told and retold the story of the exodus in thanksgiving and praise. 홍해에서의 공동 예배(출 15장)든, 예루살렘 성전에서의 예배(시 136편)든, 혹은 추수 때의 개인적 예배 행위(신 26장)든, 하나님의 백성들은 출애굽 이야기를 감사와 찬양 속에서 반복하여 전했습니다.
The Ethical Thrust of the Exodus Story 출애굽 이야기의 윤리적 함의
But they told the story for other reasons as well. Note, for example, how the Ten Commandments begin: “I am Yahweh your God who brought you out of Egypt, out of the land of slavery” (Ex 20:2). The commandments don’t come out of the blue as some sort of absolute, timeless principles. They are guidelines for living that are given by the God who has a history with these people. This is the God who has acted in a wondrous way for their deliverance and is now entering into covenant with them at Mount Sinai. The commandments are thus meant to shape the contours of a newly formed community of freedom, and the story is told (in briefest possible form) as part of God’s self-identification, to provide the basis and motivation for the community’s obedience. Indeed, Deuteronomy 6 (another “historical credo”) says that when your children ask you, “What’s the meaning of these laws and commandments?” you shall answer: 그러나 그들은 다른 이유로도 이 이야기를 전했습니다. 예를 들어, 십계명이 어떻게 시작되는지 보십시오: "나는 너희를 애굽 땅, 종 되었던 집에서 인도하여 낸 너희 하나님 여호와니라"(출 20:2). 계명들은 어떤 절대적이며 시대를 초월한 원리처럼 갑자기 나타난 것이 아닙니다. 이들은 이 백성과 역사를 함께하신 하나님께서 주신 삶의 지침입니다. 이는 그들을 구원하기 위해 놀라운 방식으로 행동하시고 지금 시내 산에서 그들과 언약을 맺으시는 하나님입니다. 따라서 계명들은 새로 형성된 자유 공동체의 틀을 마련하기 위한 것이며, 이 이야기는 (가능한 한 간결한 형태로) 하나님의 자기 정체성의 일부로 전해져 공동체의 순종에 대한 근거와 동기를 제공합니다. 실제로 신명기 6장(또 다른 "역사적 신조")은 자녀들이 "이 법도와 규례가 무슨 뜻이냐?"고 물을 때 이렇게 대답하라고 말합니다:
We were slaves of Pharaoh in Egypt, but Yahweh brought us out of Egypt with a mighty hand. Before our eyes Yahweh sent miraculous signs and wondersgreat and terrible-upon Egypt and Pharaoh and his whole household. But he brought us out from there to bring us in and give us the land that he promised on oath to our forefathers. Yahweh commanded us to obey all these decrees and to fear Yahweh our God, so that we might always prosper and be kept alive, as is the case today. And if we are careful to obey all this law before Yahweh our God, as he has commanded us, that will be our righteousness. (w. 21-25) 우리는 애굽에서 바로의 종이었으나, 여호와께서 강한 손으로 우리를 애굽에서 이끌어 내셨도다. 여호와께서는 우리의 눈앞에서 애굽과 바로와 그의 온 집안에 크고 두려운 기적과 표적을 보이셨으나, 우리를 그곳에서 이끌어 내사 우리를 인도하여 우리 조상들에게 맹세하신 땅을 주시려 하셨도다. 여호와께서는 우리가 항상 형통하고 생명을 보존하도록, 오늘과 같이, 이 모든 규례를 지키며 우리 하나님 여호와를 경외하라 명하셨도다. 우리가 우리 하나님 여호와 앞에서 이 모든 율법을 그가 명하신 대로 삼가 지키면, 이것이 우리의 의가 되리라. (21-25절)
What we find recounted in abbreviated form in Exodus 20 and Deuteronomy 6 we find in greatly expanded form in Psalm 105, another psalm of historical recital. Here we have a detailed telling of the story of the exodus, beginning with God’s promise to Abraham, recounting how God delivered his people from Egypt and led them through the wilderness into the Promised Land (vv. 1-44). And what is the purpose of telling this amazing story of God’s marvelous deeds on behalf of his people? The 출애굽기 20장과 신명기 6장에 간략히 기록된 내용을 시편 105편(역사적 고백의 또 다른 시편)에서는 크게 확장된 형태로 발견할 수 있습니다. 여기에는 아브라함에게 하신 하나님의 약속으로 시작하여, 하나님께서 어떻게 그의 백성을 애굽에서 구원하시고 광야를 거쳐 약속의 땅으로 인도하셨는지에 대한 자세한 이야기가 담겨 있습니다(1-44절). 그리고 하나님께서 그의 백성을 위해 행하신 이 놀라운 일들의 이야기를 전하는 목적은 무엇일까요?
punch line comes in the last verse: “that they might keep his precepts and observe his laws” (v. 45). 결론은 마지막 절에 나옵니다: "이는 그들이 그의 율례를 지키며 그의 법을 준행하려 함이로다"(45절).
In these (and numerous other) Old Testament texts we find fascinating evidence of what biblical scholars call variously midrash, the traditioning process or innerbiblical exegesis. ^(8){ }^{8} That is, at some later stage in a community’s development, as they face a changed existential situation, that community remembers, retells and rearticulates crucial aspects of their dramatic narrative as the basis for self-understanding and renewed ethical action in that changed situation. Alasdair MacIntyre is entirely correct here. For later Israel to answer the question What am I to do? it had first to answer the question Of what story am I a part? So the founding Torah story (the call of Abraham, bondage in Egypt, deliverance by God, the wilderness journey and the gift of the Promised Land) is retold by particular individuals and groups at later stages within the overarching biblical narrative as the explicit basis for ethical action. In Israel’s case, ethical action is clearly narratively formed. 이러한 (그리고 수많은 다른) 구약 성경 본문들에서 우리는 성경 학자들이 미드라쉬, 전승 과정 또는 성경 내 해석이라고 다양하게 부르는 흥미로운 증거를 발견합니다. ^(8){ }^{8} 즉, 공동체가 변화된 실존적 상황에 직면한 발전의 후기 단계에서, 그 공동체는 변화된 상황 속에서 자기 이해와 갱신된 윤리적 행동의 기초로서 그들의 극적인 서사 속 핵심 요소들을 기억하고, 다시 이야기하며, 재정립합니다. 앨러스테어 매킨타이어의 주장은 이 점에서 완전히 정확합니다. 후대 이스라엘이 "나는 무엇을 해야 하는가?"라는 질문에 답하기 위해서는 먼저 "나는 어떤 이야기의 일부인가?"라는 질문에 답해야 했습니다. 따라서 창조적 토라 이야기(아브라함의 부름, 이집트에서의 종살이, 하나님에 의한 구원, 광야 여정 및 약속의 땅 선물)는 후대의 특정 개인들과 집단들에 의해 포괄적인 성경 서사 안에서 윤리적 행동의 명시적 기초로 다시 이야기됩니다. 이스라엘의 경우, 윤리적 행동은 명백하게 서사적으로 형성됩니다.
But what sort of ethical action is formed by Israel’s narrative? What are the implications for living that flow from the founding Torah story? The significance of this founding story, in which the exodus from Egyptian bondage is central, is that Israel’s narrative memory was shaped decisively by the crucible of oppressive suffering and liberation unto justice. The memory of suffering (what’s wrong?) and God’s desire to relieve this suffering (what’s the remedy?) was kept alive in the constant retelling of the story. 이스라엘의 서사는 어떤 종류의 윤리적 행동을 형성하는가? 토라의 창세 이야기에서 비롯되는 삶의 함의는 무엇인가? 이집트의 노예 상태에서의 탈출이 중심이 되는 이 창세 이야기의 중요성은, 이스라엘의 서사적 기억이 억압적인 고통과 정의를 향한 해방의 도가니 속에서 결정적으로 형성되었다는 점이다. 고통의 기억(무엇이 잘못되었는가?)과 하나님께서 이 고통을 덜어주시려는 열망(해결책은 무엇인가?)은 이야기의 끊임없는 재구성을 통해 생생하게 유지되었다.
But this memory was kept alive also in the numerous psalms of lament which became part of the liturgical repertoire of ancient Israel. Constituting almost one-third of the Psalter, lament psalms (such as Psalm 22, which Jesus prayed on the cross) are abrasive prayers that give voice to pain. Refusing to repress such pain in favor of business-as-usual, these psalms honestly articulate suffering as intolerable and complain to God for redress and deliverance. In other words, the paradigm of the Hebrews’ agonized groaning and complaint to Yahweh about Egyptian bondage in Exodus 2:23-25 and 3:7-10 found a settled home in the genre of psalms of individual and communal lament. These psalms, sung in Israel’s worship, would have reinforced Israel’s exodus memory and further shaped Israelite sensitivity to suffering. ^(10){ }^{10} 그러나 이러한 기억은 고대 이스라엘의 예배 레퍼토리의 일부가 된 수많은 탄식 시편을 통해서도 계속 살아있었습니다. 시편의 거의 3분의 1을 차지하는 탄식 시편(예수님이 십자가에서 기도하신 시편 22편 같은)은 고통을 표현하는 거친 기도들입니다. 이 시편들은 일상적인 삶을 위해 그런 고통을 억누르기를 거부하며, 고통을 참을 수 없는 것으로 솔직히 표현하고 구제와 구원을 위해 하나님께 호소합니다. 다시 말해, 출애굽기 2:23-25과 3:7-10에서 히브리인들이 이집트의 속박에 대해 야훼께 신음하며 호소한 패러다임이 개인적·공동체적 탄식 시편이라는 장르에 안정된 자리를 잡게 된 것입니다. 이스라엘의 예배에서 불려진 이 시편들은 이스라엘의 출애굽 기억을 강화하고 이스라엘 백성의 고통에 대한 민감성을 더욱 형성했을 것입니다. ^(10){ }^{10}
Eloquent testimony to that sensitivity is found in the contemporary tradition of Jewish Passover celebration, in which the exodus narrative is remembered and rearticulated. During the course of the Passover meal, wine is ritually spilled in compassion for, and solidarity with, the suffering caused to the Egyptians by God’s deliverance of Israel at the exodus. While this suffering is realistically recognized 그 감수성에 대한 강력한 증거는 유대인들의 현대적 유월절 전통에서 찾아볼 수 있습니다. 이 전통에서는 출애굽 이야기가 기억되고 재해석됩니다. 유월절 식사 중에, 출애굽 당시 이스라엘을 구원하신 하나님의 행동으로 인해 이집트인들이 겪은 고통에 대한 연민과 연대의 표시로 의식적으로 포도주를 조금씩 쏟아붓는 관습이 있습니다. 이 고통은 현실적으로 인정되지만
as part of the process of historical and political liberation from a brutal regime, it is nevertheless mourned since God does not desire that any of his creatures perish. ^(11){ }^{11} 잔인한 정권으로부터의 역사적·정치적 해방 과정의 일부이지만, 하나님은 그 어떤 피조물도 멸망하기를 원치 않으시기에 여전히 애도받는 일이다.
This sensitivity to the suffering of others is made explicit in the motivational clauses found in the so-called Book of the Covenant, that collection of laws which follows the Ten Commandments in Exodus. Two sorts of motivational clauses stand out as the basis for doing justice to aliens, widows and orphans, that is, to those who are relatively powerless or marginal in the community. These clauses both appeal to the exodus story. The one says, “Do not oppress an alien; you yourselves know how it feels to be aliens, because you were aliens in Egypt” (Ex 23:9). The other says, “Do not take advantage of a widow or an orphan. If you do and they cry out to me, I will certainly hear their cry” (Ex 22:22-23). ^(12){ }^{12} 타인의 고통에 대한 이러한 민감성은 출애굽기에서 십계명 뒤에 이어지는 법령 모음인 '언약의 책'에 나오는 동기 부여 조항에서 명확히 드러납니다. 이방인과 과부, 고아, 즉 공동체 내에서 상대적으로 무력하거나 주변부에 있는 이들을 공정하게 대해야 하는 근거로 두 종류의 동기 부여 조항이 두드러집니다. 이 조항들은 모두 출애굽 이야기에 호소하고 있습니다. 하나는 "너는 나그네를 압제하지 말라. 너희도 애굽 땅에서 나그네 되었던 고로 나그네의 심정을 너희가 알지니라"(출 23:9)라고 말합니다. 다른 하나는 "너는 과부나 고아를 해롭게 하지 말라. 만일 네가 그들을 해롭게 하므로 그들이 내게 부르짖으면 내가 반드시 그 부르짖음을 들을지라"(출 22:22-23)라고 말합니다. ^(12){ }^{12}
What has become clear in recent biblical scholarship, especially since the groundbreaking sociological study of Norman Gottwald, is that the whole purpose of the exodus-Sinai event was for Yahweh to found a community with an ethical pattern of life alternative to that of imperial Egypt. ^(13){ }^{13} Because of the distinctive ongoing story it told, remembered and participated in, this was to be a community which refused to cause oppression and instead was committed to fostering justice and compassion toward the marginal. ^(14){ }^{14} This sensitivity to suffering is a major thrust or trajectory within the Bible, and it constitutes the first (and most foundational) counterideological dimension of the biblical story. 최근의 성서 학계, 특히 노먼 고트왈드(Norman Gottwald)의 획기적인 사회학적 연구 이후 분명해진 것은, 출애굽-시내산 사건의 궁극적 목적이 바로 이집트 제국의 윤리적 삶의 방식과는 대조적인 공동체를 야훼(Yahweh)께서 세우시려는 것이었다는 점이다. ^(13){ }^{13} 이 공동체는 자신들이 전하고, 기억하며, 참여하는 독특한 지속적 이야기 때문에, 억압을 일으키기를 거부하고 대신 사회적 약자에 대한 정의와 연민을 키우는 데 헌신하는 공동체가 될 운명이었다. ^(14){ }^{14} 이러한 고통에 대한 민감성은 성경 내에서 주요한 흐름이자 궤적을 이루며, 성서 이야기의 첫 번째(가장 근본적인) 반이데올로기적 차원을 구성한다.
Old Testament scholar Walter Brueggemann has referred to this biblical trajectory as the “embrace of pain,” since it involves ruthless honesty about (rather than denial of) suffering. To use a postmodern metaphor, this biblical trajectory does not make false claims to presence but instead highlights absence-the absence of God, the absence of justice, the absence of shalom. Biblical texts in this trajectory thus critique the unjust status quo in the name of Yahweh, the God of justice and liberation, and call for social transformation in the name of the founding narrative. ^(15){ }^{15} 구약학자 월터 브루그만은 이러한 성서적 궤적을 "고통의 포용"이라고 불렀다. 이는 고통에 대한 부정이 아닌 무자비한 정직함을 수반하기 때문이다. 포스트모던적 비유를 사용하자면, 이 성서적 궤적은 존재에 대한 거짓된 주장을 하지 않고 오히려 부재—하나님의 부재, 정의의 부재, 샬롬의 부재—를 강조한다. 따라서 이 궤적에 속하는 성경 본문들은 정의와 해방의 하나님 야훼의 이름으로 불의한 현상태를 비판하며, 창조 서사의 이름으로 사회적 변혁을 요구한다. ^(15){ }^{15}
Brueggemann also calls this biblical trajectory the “prophetic imagination,” since it is the prophets par excellence who (at a later stage in the story) give voice to the suffering of the people, and even (in sections of Jeremiah and Isaiah) to the suffering of God. Furthermore, the Old Testament prophets rearticulate the founding exodus story as the basis of both their critique of later (corrupt) stages in Israel’s narrative and their proposal of an alternative, eschatological future. ^(16){ }^{16} 브루그만은 또한 이러한 성서적 궤적을 "예언적 상상력"이라고 부르는데, 이는 (이야기의 후반부에) 백성의 고통을, 심지어 (예레미야와 이사야의 일부 구절에서는) 하나님의 고통까지도 대변하는 것이 바로 예언자들이기 때문이다. 더 나아가 구약 예언자들은 출애굽 서사를 재정의함으로써, 이스라엘 서사에서 후대의 (타락한) 단계들에 대한 비판과 대안적인 종말론적 미래 제안의 토대로 삼았다. ^(16){ }^{16}
Israel's New Bondage 이스라엘의 새로운 속박
But alongside the prophetic trajectory of the embrace of pain (a trajectory which 그러나 고통 포용이라는 예언적 궤적(이스라엘의
goes back to Moses, regarded in Deut 18:15 as the first prophet), there is a royal or imperial trajectory, which Brueggemann names “structure legitimation,” since it is typically the role of kings, at least in the ancient Near East, to enforce order, often without concern for the suffering of their subjects. ^(17){ }^{17} This is what is behind both Samuel’s and God’s opposition to Israel’s request for a king “such as all the other nations have” (1 Sam 8:4-8). True, God ultimately allows the people to have their way (1 Sam 8:22), testimony to the radical role of human freedom in the biblical story whereby we are invited to participate in, even to shape, the direction of the story. Yet not only does Deuteronomy 17 attempt to limit significantly the power of Israel’s kings, but Samuel (at God’s instruction) warns the people in no uncertain terms of the likely social oppression which will follow the introduction of the monarchy (1 Sam 8:9-18). 모세로 거슬러 올라가는(신명기 18:15에서 최초의 예언자로 여겨짐) 왕권 또는 제국적 궤적이 존재하는데, 브루게만은 이를 "구조 합리화"라고 명명했습니다. 고대 근동 지역에서는 통상적으로 왕들이 질서를 강제하는 역할을 맡았기 때문인데, 종종 백성들의 고통에는 무관심했죠. ^(17){ }^{17} 이것이 바로 사무엘과 하나님이 이스라엘 백성들의 "다른 모든 민족들과 같은" 왕을 요구하는 것(사무엘상 8:4-8)에 반대하신 배경입니다. 사실 하나님은 궁극적으로 백성들의 뜻을 허락하셨지만(사무엘상 8:22), 이는 성경 이야기에서 인간의 자유가 얼마나 근본적인 역할을 하는지 보여주는 증거입니다. 우리는 이야기의 방향에 참여하도록, 심지어 그것을 형성하도록 초대받았습니다. 그러나 신명기 17장은 이스라엘 왕들의 권력을 상당히 제한하려고 시도했을 뿐만 아니라, 사무엘도(하나님의 지시에 따라) 백성들에게 왕정 도입 후 따라올 가능성이 높은 사회적 압제에 대해 분명한 경고를 했습니다(사무엘상 8:9-18).
The prophetic tradition in the Old Testament (as far back as Elijah and Elisha in the ninth century and Nathan in the tenth) arose largely in response to the abuses of the Israelite kings. In one way or another the prophets all critique the policies and practices of the monarchy as essentially a recapitulation of Egyptian bondage. From a prophetic point of view, the hegemonic and totalizing tendencies of monarchy bring a regressive twist to the overall plot of Yahweh’s story with Israel. Indeed, the narrative of 1 Kings 3-11 (part of the “Former Prophets”) itself portrays Solomon’s grandiose reign as directly contradicting the legislation of Deuteronomy 17 and as similar to the empire of Egypt. The description of his reign as including a large harem, a standing army of horses and chariots, and the proliferation of wisdom literature rivaling that of Egypt, along with the introduction of the corvee for building Solomon’s magnificent palace and the Jerusalem temple, shows that it was regarded, in George Mendenhall’s vivid phrase, as the beginning of the “paganization” of Israel. Solomon was a new Pharaoh, and Israel was returning to Egyptian bondage. ^(18){ }^{18} 구약의 예언자 전통(기원전 9세기 엘리야와 엘리사, 10세기 나단까지 거슬러 올라감)은 이스라엘 왕들의 권력 남용에 대한 대응으로 대부분 발생했습니다. 예언자들은 각기 다른 방식으로 왕정의 정책과 관행을 이집트 속박의 재현으로 비판했습니다. 예언적 관점에서 볼 때, 왕정의 패권적·포괄적 성향은 야훼와 이스라엘의 전체적 이야기에 퇴행적 변형을 가져왔습니다. 실제로 "전기 예언서"의 일부인 열왕기상 3-11장의 서술은 솔로몬의 웅장한 통치가 신명기 17장의 법규와 직접적으로 모순되며 이집트 제국과 유사함을 보여줍니다. 그의 통치가 대규모 후궁, 말과 전차로 구성된 상비군, 이집트와 맞먹는 지혜 문학의 확산을 포함했으며 솔로몬의 화려한 궁전과 예루살렘 성전 건축을 위한 강제 노역제도가 도입된 점은 조지 멘덴홀의 생동감 있는 표현을 빌리자면 이스라엘의 "이교화" 시작으로 간주되었음을 보여줍니다. 솔로몬은 새로운 파라오였고, 이스라엘은 이집트의 속박으로 회귀하고 있었습니다. ^(18){ }^{18}
It is not, however, just that the two trajectories, the Mosaic/prophetic and the imperial or royal, are found in tension within the Bible, but that the second trajectory is numb to, and indeed causes, suffering and injustice. ^(19){ }^{19} It therefore constitutes a fundamental contradiction of Israel’s founding exodus story and thus a contradiction of Israel’s identity and intended ethical pattern of life, both of which derive from that founding story. 그러나 모세/예언자 계보와 제국적 또는 왕권 계보라는 두 가지 흐름이 성경 속에서 긴장 관계에 놓여 있을 뿐만 아니라, 두 번째 흐름이 고통과 불의에 무감각하며 오히려 그것을 야기한다는 점이 중요합니다. ^(19){ }^{19} 따라서 이는 이스라엘의 출애굽 기반 이야기와 근본적인 모순을 이루며, 결과적으로 그 기반 이야기에서 비롯된 이스라엘의 정체성과 의도된 윤리적 삶의 방식과도 상충됩니다.
What we have with the rise of the monarchy in Israel (somewhat ambiguously with David, more clearly with Solomon, and with great vividness after the kingdom is divided by civil war into north and south) is nothing less than a massive, new plot 이스라엘에서 왕정이 등장하면서 (다윗 시대에는 다소 모호하지만 솔로몬 시대에는 더 명확하게, 그리고 내전으로 왕국이 남북으로 분열된 후에는 극명하게 드러나듯) 우리가 목격하는 것은 거대하고 새로운 플롯의 탄생에 다름 아닙니다.
conflict introduced into the biblical story, a conflict that cries out for resolution. Just as the oppression of Egyptian bondage required God’s deliverance at the exodus, so the pervasive abuses of the corrupt kings of Israel (the northern kingdom) and Judah (the southern kingdom) required a new narrative resolution. But that resolution would not be a new mighty act of deliverance on God’s part-at least not initially. On the contrary, the prophets announced judgment. It was the unanimous message of Isaiah of Jerusalem, Jeremiah, Hosea, Amos and Ezekiel (among others) that God would judge his people for their injustice, which was rooted in idolatrythat is, in following not the Yahweh story of exodus from bondage but typically the Canaanite Baal story of cyclical fertility and guaranteed security. Even when there is no explicit accusation of Canaanite idolatry, the indictment of injustice stands, injustice stemming from the royal establishment’s usurpation of power at the expense of the marginal within Israel, which amounts to an abandonment of Israel’s founding exodus story. 성경 이야기에 도입된 갈등, 그것은 해결을 갈구하는 갈등이었습니다. 이집트의 노예 생활이라는 압제가 출애굽 때 하나님의 구원을 필요로 했듯이, 이스라엘(북왕국)과 유다(남왕국)의 부패한 왕들이 만연한 악행들 역시 새로운 서사적 해결을 요구했습니다. 그러나 그 해결은 하나님께서 행하실 새로운 강력한 구원의 행위가 아니었습니다—적어도 처음에는 그렇지 않았죠. 오히려, 예언자들은 심판을 선포했습니다. 예루살렘의 이사야, 예레미야, 호세아, 아모스, 에스겔(그 외에도 많은 이들)이 일치되게 전한 메시지는, 하나님께서 그분의 백성을 그들의 불의에 대해 심판하실 것이라는 것이었습니다. 그 불의는 우상숭배—즉, 노예 생활에서의 출애굽이라는 야훼 이야기를 따르지 않고 전형적으로 가나안 바알의 순환적 풍요와 보장된 안전을 약속하는 이야기를 따름—에 뿌리를 두고 있었습니다. 가나안 우상숭배에 대한 명시적인 고발이 없을 때조차, 불의에 대한 고소는 유효했습니다. 이 불의는 왕실 기득권층이 이스라엘 내의 약자들을 희생시키며 권력을 찬탈한 데서 비롯된 것으로, 이스라엘의 창시적 출애굽 이야기를 버린 것과 마찬가지였습니다.
The canonical prophets of the sixth century B.C. argued that just as God had delivered Israel from Egyptian bondage, so God would deliver Israel over to a new bondage, the Babylonian captivity. Yahweh was against all injustice, whether Egyptian or Israelite. Scripture testifies amply to other prophets, judged in the text to be false, who, like the canonical prophets, appealed to the founding exodus story, but with the opposite conclusion. These status quo prophets argued, against the canonical prophets, that just as God had delivered Israel from Egyptian bondage, so God would deliver them also from the hands of the Babylonians. Yahweh was fundamentally on Israel’s side. The two sorts of prophets appealed to the same narrative but drew contradictory implications and conclusions. The status quo prophets, in the service of the royal court, employed the narrative for ideological self-justification. The canonical prophets, however, allowed the counterideological force of the narrative to break through royal numbness and subvert royal ideology. 기원전 6세기의 정경 예언자들은 하나님께서 이스라엘을 애굽의 속박에서 구원하신 것처럼, 이제는 바벨론 포로라는 새로운 속박에 이스라엘을 넘기실 것이라고 주장했습니다. 야훼는 애굽이든 이스라엘이든 모든 불의에 반대하셨습니다. 성경에는 정경 예언자들과 마찬가지로 출애굽 기원 이야기에 호소하지만 정반대 결론을 내린, 거짓 예언자로 판단된 다른 예언자들에 대한 풍부한 증거가 있습니다. 이 현상 유지 예언자들은 정경 예언자들에 맞서, 하나님께서 이스라엘을 애굽의 속박에서 구원하신 것처럼 바벨론의 손에서도 구원하실 것이라고 주장했습니다. 야훼는 근본적으로 이스라엘의 편이셨다는 것입니다. 두 유형의 예언자들은 동일한 서사를 인용했지만 상반된 함의와 결론을 도출했습니다. 왕실을 섬기는 현상 유지 예언자들은 이 서사를 이데올로기적 자기 정당화에 활용했습니다. 그러나 정경 예언자들은 서사가 지닌 반이데올로기적 힘이 왕실의 무감각을 깨고 왕실 이데올로기를 전복하도록 허용했습니다.
As we know, the canonical prophets, who were largely dismissed as seditious madmen (Jeremiah, for example, was imprisoned for treason), were proved to be right. ^(20){ }^{20} Israel did go into Babylonian exile, and so the story which started with the exodus seemed to come to a dead end. The Israelites, whom God had freed fr bondage in Egypt, constituted as a people at Sinai and granted their own land, we once more in bondage, living as aliens in Babylon. In this situation, the newly uprooted and now dispirited exiles suffered a fundamental crisis of worldview, identity and life-pattern. The future seemed closed to them. ^(21){ }^{21} So they cried out to Ezekiel by the river Chebar in Babylon: “How then can we live?” (Ezek 33:10). 우리가 알고 있듯이, 대체로 반역적인 미치광이로 치부되던 정경의 예언자들(예를 들어 예레미야는 반역죄로 투옥되었음)은 결국 옳았다는 것이 증명되었습니다. ^(20){ }^{20} 이스라엘은 바빌론으로 유배를 갔고, 따라서 출애굽으로 시작된 이야기는 막다른 골목에 이른 것처럼 보였습니다. 이집트에서 하나님께서 노예 상태에서 해방시켜 주신 이스라엘 백성은 시내산에서 한 민족으로 구성되었고 자신들의 땅을 부여받았지만, 이제 다시 노예 상태에 빠져 바빌론에서 이방인처럼 살게 되었습니다. 이 상황에서 새로이 뿌리 뽑히고 낙담한 유배민들은 세계관, 정체성, 삶의 방식에 근본적인 위기를 겪었습니다. 그들에게는 미래가 닫힌 것처럼 보였습니다. ^(21){ }^{21} 그래서 그들은 바빌론의 그발 강가에서 에스겔에게 외쳤습니다: "그러면 우리가 어떻게 살 수 있겠습니까?" (겔 33:10).
The Place of the Exodus in the Creator's Purposes 창조주의 목적 속 출애굽의 위치
And the answer is, as always, we live out of our narratives. We need only think of the power of Psalm 106, a psalm of historical recital. Written in the midst of Babylonian exile, Psalm 106 tells the founding story in great detail, moving from the exodus and the Red Sea (vv. 7-12) through the wilderness experience (vv. 13-33) to life in the land of promise ( vv\mathbf{v v}. 34-46). But unlike Psalm 105, which tells the story as motivation for obedience, Psalm 106 highlights the people’s persistent rebellion and unfaithfulness despite Yahweh’s mighty deeds on their behalf. Far from being a song of despair, however, the psalm appeals directly to the exodus in a radical act of hope. Although, due to their sin, Israel’s enemies oppressed them many times, God never forgot his people. 그리고 답은 언제나 그렇듯, 우리는 우리의 이야기 속에서 살아갑니다. 역사를 회상하는 시편인 시편 106편의 힘을 생각해보면 충분합니다. 바빌론 유배의 한가운데서 기록된 시편 106편은 출애굽과 홍해(7-12절)에서 시작해 광야 체험(13-33절)을 거쳐 약속의 땅에서의 삶(34-46절)에 이르기까지 창조 이야기를 매우 상세히 전합니다. 그러나 순종을 위한 동기로 이야기를 전하는 시편 105편과 달리, 시편 106편은 야훼께서 그들을 위해 행하신 위대한 일들에도 불구하고 백성들의 끊임없는 반역과 불충을 강조합니다. 그러나 이 시편은 절망의 노래가 아니라, 오히려 급진적인 희망의 행위로 출애굽을 직접 호소합니다. 비록 그들의 죄로 인해 이스라엘의 원수들이 그들을 여러 번 압박했지만, 하나님은 결코 그의 백성을 잊지 않으셨습니다.
But he took note of their distress when he heard their cry; 그러나 그분은 그들의 부르짖음을 들으시고 그들의 고통을 살펴보셨으며,
for their sake he remembered his covenant and out of his great love he relented. 그들을 위해 그의 언약을 기억하시고 그의 큰 사랑으로 인해 마음을 돌이키셨습니다.
He caused them to be pitied by all who held them captive. (vv. 44-46) 그분은 그들을 사로잡은 모든 자들로 하여금 그들을 불쌍히 여기게 하셨습니다. (44-46절)
Taking as its central motivation this paradigmatic move from bondage to liberation, rooted in God’s love, the psalm ends with a passionate plea: 하나님의 사랑에 뿌리박은 속박에서 해방으로의 이 패러다임적 전환을 중심 동기로 삼으며, 이 시편은 열정적인 간구로 끝을 맺습니다:
Save us, O Yahweh our God, and gather us from the nations, 오 주 우리 하나님이여, 우리를 구원하시고 민족들 가운데에서 우리를 모아 주소서.
that we may give thanks to your holy name and glory in your praise. (v. 47) 그리하여 우리가 주의 거룩한 이름에 감사하며 주를 찬양하는 영광을 돌리게 하소서. (47절)
Even in exile Israel returned to its founding narrative, which after more than half a millennium had not lost its power. Only in the memory of this radical story could a vision of hope for the future be found. 비록 망명 중이었지만 이스라엘은 그 기원 이야기로 돌아갔고, 반 천년이 넘은 후에도 그 이야기의 힘은 사라지지 않았습니다. 오직 이 급진적인 이야기의 기억 속에서만 미래에 대한 희망의 비전을 발견할 수 있었습니다.
But not only did exilic Israel return to the exodus story as the basis for their hope, they returned to the prophets of judgment whom they had previously dismissed. James Sanders, a pioneer in the field known as canonical criticism, argues that it was precisely the experience of land loss and exile that engendered a rehearing of these prophets, whose message had previously been highly unpopular. ^(22){ }^{22} And they were reheard not just because they were factually correct or had predictive accuracy, but also because they somehow did not think that exile annulled the story that began with the exodus and the deliverance from bondage. It is not just that Yahweh would, in the fullness of time, again deliver the people from Babylonian exile. They certainly said that. But they went considerably further than predicting a new exodus. 그러나 포로기 이스라엘은 단지 출애굽 이야기를 희망의 근거로 되돌아갔을 뿐만 아니라, 이전에 무시했던 심판의 예언자들에게도 다시 귀 기울였습니다. 정경 비평 분야의 선구자인 제임스 샌더스는 바로 땅을 잃고 포로로 잡혀간 경험이 이전에는 매우 인기 없었던 이 예언자들의 메시지를 다시 듣게 만들었다고 주장합니다. ^(22){ }^{22} 그리고 그 예언자들이 다시 주목받은 이유는 단지 그들의 말이 사실적으로 맞았거나 예측이 정확했기 때문만이 아니라, 그들이 어떻게든 출애굽과 속박으로부터의 구원으로 시작된 이야기가 포로 생활로 인해 무효화되지 않는다고 생각했기 때문이었습니다. 이는 단지 여호와께서 때가 차면 다시 바빌론 포로에서 백성을 구원하실 것이라는 예언에 그치지 않았습니다. 물론 그들은 그렇게 말했습니다. 하지만 그들은 새로운 출애굽을 예측하는 데서 훨씬 더 나아갔습니다.
Because what would the point of a new exodus be? Indeed, what was the point of the original exodus? 왜냐하면 새로운 출애굽의 의미는 무엇이겠습니까? 더 나아가 원래 출애굽의 의미는 무엇이었을까요?
More fundamental than the prediction of a new exodus was the conviction of the canonical prophets that Yahweh’s purposes were not simply to establish Israel as an alternative, countercommunity to the imperial tradition of the ancient Near East. Israel’s existence as a nation, even an egalitarian nation, practicing justice toward the marginal, was not ultimately what God had in mind. On the contrary, going back to God’s promise to bless all nations through Abraham’s seed (Gen 12:1-3), the canonical prophets discerned what was always there but often misunderstood, that Israel’s distinctive practice of justice was meant to shine as a beacon in the ancient Near East, attracting other nations to the distinctive God who wills such justice. If it was Moses’ task to be God’s agent in the exodus for Israel’s deliverance, God’s overarching purpose in the exodus was for Israel to be the bearer of a universal, cosmic metanarrative, a drama of God’s intent to mend the world, to bring justice and healing to all nations and even to the nonhuman realm. ^(23){ }^{23} This was the meaning of Israel’s election as a “royal priesthood and holy nation” (Ex 19:6). Their role was mediational; their calling was to restore the nations to God. ^(94){ }^{94} 새로운 출애굽을 예언하는 것보다 더 근본적인 것은 정경 예언자들의 확신이었습니다. 그들은 야훼의 목적이 단순히 이스라엘을 고대 근동의 제국적 전통에 대항하는 대안 공동체로 세우는 데 있지 않다고 믿었습니다. 이스라엘이 한 나라로, 심지어 주변부를 향해 정의를 실천하는 평등한 나라로 존재하는 것조차 궁극적으로 하나님의 뜻이 아니었습니다. 오히려 하나님께서 아브라함의 후손을 통해 모든 민족을 축복하겠다고 약속하신 것(창 12:1-3)으로 돌아가 보면, 정경 예언자들은 늘 존재했으나 종종 오해받던 진리를 깨달았습니다. 이스라엘의 독특한 정의 실천은 고대 근동에서 등대처럼 빛나며, 다른 민족들을 그러한 정의를 원하시는 독특한 하나님께로 끌어들이기 위한 것이었습니다. 모세의 사명이 이스라엘의 구원을 위한 출애굽에서 하나님의 대리자 역할을 하는 것이었다면, 출애굽 사건에서 하나님의 궁극적 목적은 이스라엘이 보편적이고 우주적인 메타내러티브, 즉 세상을 고치고 모든 민족과 비인간 영역까지 정의와 치유를 가져오려는 하나님의 계획 드라마를 전달하는 자가 되는 것이었습니다. ^(23){ }^{23} 이것이 바로 이스라엘이 "왕 같은 제사장 나라, 거룩한 백성"(출 19:6)으로 선택받은 의미였습니다. 그들의 역할은 중재적이었으며, 그들의 소명은 열국을 하나님께로 회복시키는 것이었다. ^(94){ }^{94}
Therefore it was not crucial that Israel was landless, that their national identity was gone, that the monarchy was ended, that the temple was destroyed, that the sacrificial system and the cultic, ritual tradition had ceased. None of these constituted the ultimate purpose of Israel’s election. Yahweh could sustain Israel even on the margins, and he could further his cosmic purposes even through the suffering of his servant people. 따라서 이스라엘이 땅을 잃었다는 사실, 그들의 민족적 정체성이 사라졌다는 점, 왕정이 끝났다는 사실, 성전이 파괴되었다는 점, 제사 제도와 의식적 전통이 중단되었다는 사실이 결정적으로 중요하지 않았다. 이들 중 그 어느 것도 이스라엘의 선택에 대한 궁극적 목적을 구성하지 않았다. 야훼는 변방에서도 이스라엘을 지탱하실 수 있었으며, 그의 종 된 백성의 고통을 통해서도 우주적 목적을 더욱 이루어 나가실 수 있었다.
The canonical prophets discerned, in other words, that Yahweh was not simply Israel’s God (as the status quo prophets had assumed) but the Creator of heaven and earth who had a redemptive purpose for all peoples. It was the insight that this was the sort of God with whom they had to do that distinguished the true from the false prophets and that allowed them to bring a message of judgment. 정경 예언자들은 달리 말해, 야훼가 단순히 이스라엘의 하나님(현상 유지 예언자들이 가정했던 대로)이 아니라 모든 민족을 위한 구원의 목적을 지니신 천지의 창조주이심을 깨달았다. 바로 이러한 종류의 하나님과 그들이 관계를 맺고 있다는 통찰이 참 예언자와 거짓 예언자를 구별하는 기준이 되었으며, 심판의 메시지를 전할 수 있게 해주었다.
This universal perspective (or “monotheizing” insight, as Sanders calls it) into God as Creator constitutes the second counterideological or antitotalizing dimension of the biblical metanarrative. If the experience of the exodus generates a profound sensitivity to suffering (especially the suffering of the powerless), the affirmation of God as Creator prevents any merely nationalistic, partisan interpretation of the story (as if only the suffering of Israel mattered). 이러한 보편적 관점(또는 샌더스가 말하는 "일신교화" 통찰)은 창조주로서의 하나님에 대한 이해로, 성경적 메타내러티브의 두 번째 반이데올로기적 또는 반전체주의적 차원을 구성합니다. 출애굽 경험은 고통(특히 무력한 자들의 고통)에 대한 깊은 감수성을 불러일으키지만, 창조주로서의 하나님에 대한 확신은 이 이야기를 단순히 민족주의적이거나 편파적으로 해석하는 것(마치 오직 이스라엘의 고통만이 중요하다는 식으로)을 방지합니다.
The Shape of the Canonical Metanarrative 정경적 메타내러티브의 구조
Two important consequences for the very shape of the biblical canon followed from the insight into God as Creator, argues Sanders. The first is that the Torah or Pentateuch, the first and foundational grouping of books in the Bible, ends with Deuteronomy, not Joshua. Whereas every retelling of the story within the Old Testament (whether von Rad’s “credos” or the storytelling psalms) contains minimally (1) the exodus from bondage and (2) the entrance into the promised land, the Torah ends surprisingly before the entry into the land. This should give us pause. The book of Joshua, which tells the story of the entry, is relegated to the second grouping of books, the Former Prophets or Historical Books. ^(25){ }^{25} But Torah, the founding story, ends with the Israelites still in the wilderness, as poignant testimony to the nonessential (or at least secondary and derivative) character of Israel’s settled, national identity. ^(26){ }^{26} 하나님을 창조주로 이해한 통찰력은 성경 정경의 형태에 두 가지 중요한 결과를 가져왔다고 샌더스는 주장합니다. 첫째는 토라 또는 모세오경(성경의 첫 번째이자 기초적인 책들)이 여호수아가 아니라 신명기로 끝난다는 점입니다. 구약 내에서 이야기를 재구성한 모든 내용(폰 라드의 "신조"든, 이야기 시편이든)은 최소한 (1) 노예 상태에서의 탈출과 (2) 약속된 땅으로의 진입을 포함하지만, 토라는 놀랍게도 땅에 들어가기 전에 끝납니다. 이는 우리에게 깊이 생각할 거리를 제공합니다. 진입 이야기를 다루는 여호수아 책은 두 번째 책 그룹인 전기 예언서 또는 역사서로 분류됩니다. ^(25){ }^{25} 그러나 기초 이야기인 토라는 이스라엘 백성이 여전히 광야에 머무르는 상태로 끝나며, 이는 이스라엘의 정착된 민족적 정체성이 본질적이지 않거나(적어도 부차적이고 파생적인 성격임을) 간절히 증언합니다. ^(26){ }^{26}
Just as the traditioning process of repeating the story in new situations inevitably changed the story in subtle or explicit ways (note how different the retellings are in Ps 105 and 106), so the exilic retelling effected a decisive change, reflected in the final shape of the canonical text. ^(97){ }^{97} Sanders cogently argues that only a Torah story that excluded land settlement could have provided a meaningful narrative for landless exiles (especially since it was a distorted narrative of national identity and land possession that had led to exile). ^(28){ }^{28} Israel learned that even in a chaotic, marginal state of diaspora, they could still be God’s people and act ethically in accordance with their story. So the first consequence for canonical shape of this inner-biblical monotheizing process (this insight into God as universal Creator) is the exclusion of land possession from Torah. 새로운 상황에서 이야기를 반복하는 전승 과정이 미묘하거나 명시적인 방식으로 이야기를 변화시킨 것은 불가피한 일이었습니다(시편 105편과 106편에서 재구성된 내용이 얼마나 다른지 주목할 것). 마찬가지로 포로기 시대의 재구성은 결정적인 변화를 가져왔으며, 이는 정경 텍스트의 최종 형태에 반영되었습니다. ^(97){ }^{97} 샌더스는 설득력 있게 주장합니다. 오직 땅 정착을 배제한 토라 이야기만이 땅 없는 포로들에게 의미 있는 서사를 제공할 수 있었다고 말이죠(특히 왜곡된 민족 정체성과 땅 소유의 서사가 포로 생활로 이끈 점을 고려할 때 더욱 그러했습니다). ^(28){ }^{28} 이스라엘은 혼돈스럽고 주변부에 머무는 디아스포라 상태에서도 여전히 하나님의 백성으로서 그들의 이야기에 따라 윤리적으로 행동할 수 있다는 것을 깨달았습니다. 따라서 이 내적 성경적 유일신화 과정(보편적 창조주로서의 하나님에 대한 통찰)이 정경 형태에 미친 첫 번째 결과는 토라에서 땅 소유를 배제한 것이었습니다.
The other consequence for the shape of the canon that follows from this monotheizing insight is the placing of the Genesis creation story as the prologue or introduction to Torah, and ultimately to the entire biblical metanarrative. It is noteworthy that while none of the early retellings of the story within the canon start with creation, by the time of the exile creation is explicitly articulated at the beginning of Israel’s narrative. Thus Jeremiah, on the brink of exile, with the Babylonian army besieging Jerusalem, prays to Yahweh and recounts God’s mighty deeds as the basis for hope beyond exile (Jer 32:16-25). But he tellingly starts not with the exodus or even the call of Abraham: “Ah, sovereign Yahweh, you have made the heavens and the earth by your great power and outstretched arm. Nothing is too hard for you” (32:17). 이러한 일신교적 통찰에서 비롯된 정경의 형태에 대한 또 다른 결과는 창세기 창조 이야기를 토라의 서문 또는 도입부로 배치하고, 궁극적으로는 전체 성경적 메타 내러티브의 시작점으로 삼은 것입니다. 주목할 만한 점은 정경 내에서 이 이야기를 재구성한 초기 기록들 중 어느 것도 창조로 시작하지 않지만, 포로기 시대에 이르러서는 창조 이야기가 이스라엘의 내러티브 시작 부분에 명시적으로 등장한다는 사실입니다. 예를 들어 예레미야는 바빌론 군대가 예루살렘을 포위한 포로기의 절정기에 야훼께 기도하며, 포로기 이후의 희망을 위한 근거로 하나님의 위대한 행적을 열거합니다(예레미야 32:16-25). 그러나 그는 출애굽이나 아브라함의 부르심이 아닌 다음과 같이 의미심장하게 창조로 기도를 시작합니다: "오 주 야훼여, 주께서는 큰 능력과 펴신 팔로 천지를 지으셨나이다. 주께는 불가능한 일이 없나이다"(32:17).
And in the answer to Jeremiah’s prayer, it is likewise God’s status as universal 예레미야의 기도에 대한 응답에서도 마찬가지로 하나님의 보편적
Creator that is highlighted as the ground of both Israel’s judgment (32:28-35) and hope (32:36-44): “I am Yahweh, the God of all flesh. Is anything too hard for me?” (32:27). 창조주로서의 지위가 이스라엘의 심판(32:28-35)과 희망(32:36-44)의 근거로 강조됩니다: "나는 만민의 하나님 야훼라. 내게 불가능한 일이 있겠느냐?"(32:27).
Note also the contrast between the two covenant renewal ceremonies recorded in Joshua 24 and Nehemiah 9. In the former case, Joshua, as Moses’ successor, retells the Torah story to the second generation of Israelites, who have newly entered the promised land. In order to gain their commitment to the covenant that God made with their ancestors at Sinai, Joshua recounts Yahweh’s mighty acts on their behalf, from the call of Abraham, through the exodus, to the entry into the land (vv. 2-13), ending with the famous challenge: “Choose for yourselves this day whom you will serve. . . . But as for me and my household, we will serve Yahweh” (v. 15). In Nehemiah 9, however, some eight centuries after Joshua, the situation is that of Israel’s return to the land after exile. In an extended communal prayer led by the Levites (chap. 9), which precedes a renewal of the covenant (chap. 10), the story of God’s mighty deeds is recounted. Significantly, the story starts (as in Jer 32) with creation rather than exodus (Neh 9:5-69: 5-6 ). ^(29){ }^{29} 여호수아 24장과 느헤미야 9장에 기록된 두 차례의 언약 갱신 의식 간의 대비도 주목할 만합니다. 전자의 경우 모세의 후계자 여호수아는 새로 약속의 땅에 들어온 이스라엘 두 번째 세대에게 토라 이야기를 다시 들려줍니다. 시내 산에서 하나님께서 그들의 조상과 맺으신 언약에 대한 헌신을 얻기 위해, 여호수아는 아브라함의 부르심부터 출애굽을 거쳐 가나안 정착까지 야훼의 위대한 행적을 회상합니다(2-13절). 이는 "너희는 오늘날 너희가 섬길 자를 택하라...나와 내 집은 야훼를 섬기겠노라"(15절)라는 유명한 도전으로 마무리됩니다. 그러나 여호수아 이후 약 8세기가 지난 느헤미야 9장에서는 이스라엘이 포로 생활 후 고국으로 돌아온 상황이 배경입니다. 언약 갱신(10장)에 앞서 레위인들이 인도한 공동체 기도(9장)에서 하나님의 위대한 업적이 재조명되는데, 주목할 점은 (예레미야 32장과 마찬가지로) 출애굽이 아닌 창조 이야기로 서사가 시작된다는 것입니다(느헤 9:5-69: 5-6 ). ^(29){ }^{29}
This placing of creation at the start of Israel’s story, evident both in the retellings of Jeremiah 32 and Nehemiah 9 and in the opening of the entire Bible, has ramifications for how we are to answer the worldview questions about evil and redemption. The answer to What’s wrong? is no longer simply Israel’s bondage, nor can the remedy be simply their deliverance. Instead, from the point of view of the overall metanarrative, it is humanity that is in bondage and the remedy must be likewise universal. Something of this broad perspective is seen in Amos’s warning to Israel not to be presumptuous about the meaning of their election. 이스라엘 이야기의 시작에 창조를 배치하는 방식은 예레미야 32장과 느헤미야 9장의 재구성뿐만 아니라 성경 전체의 서문에서도 명확히 드러나며, 이는 악과 구원에 대한 세계관적 질문에 답하는 방식에 중요한 함의를 지닙니다. "무엇이 잘못되었는가?"에 대한 답은 더 이상 단순히 이스라엘의 속박이 아니며, 해결책도 단순히 그들의 구출이 될 수 없습니다. 오히려 전체 메타내러티브의 관점에서 보면, 속박에 빠진 것은 인류 전체이며 해결책 역시 보편적이어야 합니다. 이러한 광범위한 시각은 아모스가 이스라엘에게 그들의 선택의 의미를 함부로 자만하지 말라고 경고하는 데서도 일부 엿볼 수 있습니다.
“Are not you Israelites the same to me as the Cushites?” declares Yahweh. “이스라엘 자손들아 너희가 내게 구스 사람들과 다르지 아니하다.” 여호와의 말씀이니라.
“Did I not bring Israel up from Egypt, the Philistines from Caphtor and the Arameans from Kir?” (Amos 9:7) “내가 이스라엘을 애굽에서, 블레셋 사람들을 갑돌에서, 아람 사람들을 기르에서 올라오게 하지 아니하였느냐?” (아모스 9:7)
The same “monotheizing” insight, whereby it is recognized that God has acted for the deliverance of nations beyond Israel, was also the basis of the so-called prophecies against the nations, collections of judgment oracles found in every major canonical prophetic book (Is 13-21, Jer 46-51, Ezek 25-32) and in some minor ones. ^(30){ }^{30} Whereas judgments against Israel could cite infringements of the Sinai covenant laws, judgments against other nations could only be rooted in God’s 이와 같은 "일신교화" 통찰, 즉 하나님께서 이스라엘을 넘어 다른 민족들의 구원을 위해 행하셨음을 인식하는 것은 소위 '열국 심판 예언'의 기초가 되었습니다. 이는 모든 주요 정경 예언서(이사야 13-21장, 예레미야 46-51장, 에스겔 25-32장)와 일부 소예언서에서 발견되는 심판 신탁 모음입니다. 이스라엘에 대한 심판은 시내산 언약 법칙 위반을 근거로 할 수 있었지만, 다른 민족들에 대한 심판은 오직
purposes and claims as universal Creator of all. This universal reading of human sin is given explicit canonical shape in the story of the fall recorded in Genesis 23, followed by the account in Genesis 4-11 of humanity’s increasing depravity and violence. Just as the canonical story now starts with creation, so both problem and remedy affect all people. Hence God’s call of Abraham in Genesis 12, leading to the election of Israel, is meant ultimately to impact the entire human race. 만민의 창조주로서의 하나님의 목적과 주장에 뿌리를 두고 있습니다. 이러한 인간 죄악에 대한 보편적 해석은 창세기 3장에 기록된 타락 이야기와 이어지는 창세기 4-11장의 인류의 점증하는 부패와 폭력에 대한 기록으로 정경적 형태를 명확히 갖추었습니다. 정경 이야기가 이제 창조로 시작하는 것처럼, 문제와 해결책 모두 모든 인류에게 영향을 미칩니다. 따라서 창세기 12장에서 아브라함을 부르시고 이스라엘을 선택하신 하나님의 계획은 궁극적으로 전 인류에게 영향을 주기 위함이었습니다.
But if both the problem and the remedy become broadened in terms of the canonical metanarrative, they also become deepened. It is, after all, Jeremiah and Ezekiel, two prophets on the edge of exile, who come to the most profound awareness of the evil that resides deep in each human heart. Living as they did after centuries of Israel’s recalcitrance to Yahweh, pervasively evident despite the exodus and God’s other mighty deeds, these prophets speak of individual responsibility for sin and its seemingly indelible and deep-seated character. ^(31){ }^{31} It is likewise these same prophets who announce God’s most radical plan to deal with the problem: a “new” and “everlasting” covenant, which God will write not on tablets of stone but on the human heart. ^(32){ }^{32} 그러나 문제와 해결책이 정경적 메타내러티브의 관점에서 확대되는 동시에 더 깊어지기도 한다. 결국 유배의 가장자리에 선 예레미야와 에스겔 두 예언자야말로 각 인간의 심장 깊이 자리한 악에 대한 가장 심오한 깨달음에 이르렀다. 출애굽과 하나님의 다른 위대한 행적에도 불구하고 널리 드러난 이스라엘의 야훼에 대한 완고한 거부가 수세기 지속된 후 그들이 살았던 시대에서, 이 예언자들은 죄에 대한 개인적 책임과 그 죄의 지워지지 않을 듯 깊이 뿌리박힌 성격에 대해 말한다. ^(31){ }^{31} 마찬가지로 바로 이 예언자들이 그 문제를 다루기 위한 하나님의 가장 근본적인 계획을 선포한다: "새롭고" "영원한" 언약으로, 하나님께서 돌판이 아닌 인간의 심장에 기록하실 것이라 선언한다. ^(32){ }^{32}
It thus becomes clear, even within the pages of the Old Testament that the exodus-Sinai story is not an end in itself. Israel’s “election” as the chosen people which was often treated as election for privilege and elite status (in opposition to the gôyîm, the nations), is decisively reinterpreted In the context of the canonical metanarrative as election for server _(2)^(33){ }_{2}^{33} Athough a nationalistic reading of election is possible (though not required) thi terms of a local narrative of exodus to land possession, in the context of the larger metanarrative this reading is subverted. Instead, Israel is called to be the particular, historically conditioned means of mediating a universal story of the healing of the world. As the servant of Yahweh, Israel exists for the sake of other nations. ^(34){ }^{34} It is this monotheizing metanarrative rooted in the Creator’s purposes that constitutes the second counterideological dimension of the biblical story. 구약성경의 페이지 안에서도 출애굽-시내산 이야기가 그 자체로 목적이 아님은 분명해진다. 특권과 엘리트 지위를 위한 선택(고임, 즉 이방인들과 대조적으로)으로 종종 다루어졌던 이스라엘의 "선택"은 정경적 메타내러티브의 맥락에서 봉사를 위한 선택으로 결정적으로 재해석된다. _(2)^(33){ }_{2}^{33} 비록 출애굽에서 땅 소유에 이르는 지역적 내러티브의 관점에서 민족주의적 선택 해석이 가능하긴 하지만(필수적이진 않음), 더 큰 메타내러티브의 맥락에서는 이 해석이 전복된다. 대신 이스라엘은 세상의 치유라는 보편적 이야기를 중재하는 특정한 역사적 조건의 수단으로 부름받는다. 야훼의 종으로서 이스라엘은 다른 민족들을 위해 존재한다. ^(34){ }^{34} 창조주의 목적에 뿌리박은 이 일신론적 메타내러티브가 성경 이야기의 두 번째 반이데올로기적 차원을 구성한다.
It is important to note, however, that these two counterideological dimensions do not simply exist side by side. On the contrary, they are integrally connected, as Psalm 146 indicates. ^(35){ }^{35} 그러나 이 두 반이데올로기적 차원이 단순히 나란히 존재하는 것은 아니라는 점에 주목하는 것이 중요하다. 오히려 시편 146편이 지적하듯, 이 둘은 불가분의 관계로 연결되어 있다. ^(35){ }^{35}
Blessed are those whose help is the God of Jacob, whose hope is in Yahweh their God, 야곱의 하나님을 도움으로 삼는 자, 그들의 하나님 여호와를 소망으로 삼는 자는 복이 있나니
the Maker of heaven and earth, the sea and everything in themYahweh, who remains faithful forever. 하늘과 땅과 바다와 그 가운데 모든 것을 지으신 여호와는 영원히 신실하시도다
Who upholds the cause of the oppressed and gives food to the hungry; 억눌린 자의 원한을 풀어 주시며 주린 자에게 먹을 것을 주시는 이시여
Yahweh sets prisoners free. 야훼는 포로들을 자유롭게 하신다.
Yahweh watches over the alien and sustains the fatherless and the widow, but frustrates the ways of the wicked. (w. 5-7, 9) 여호와는 나그네를 보호하시며 고아와 과부를 붙드시나, 악인의 길은 헛되게 하신다. (5-7, 9절)
It is precisely because (1) Yahweh is the universal Creator and Judge of all nations, indeed of heaven and earth, that (2) the marginal and the suffering other have a normative court of appeal against all injustice. The upshot of this twofold counterideological dynamic is that the biblical God has an overarching narrative purpose alternative to the many oppressive systems and stories in which we find ourselves. Not only is this God not to be identified with such systems and stories, but as sovereign Creator, Yahweh is able to fulfill his purpose of shalom for his creation, a purpose which includes the liberation of the oppressed and the empowerment of the marginal. It is thus crucial to hold together both dimensions of this counterideological dynamic in creative interaction. 바로 (1) 여호와께서 온 천하와 모든 민족의 창조주이시며 심판자이시기 때문에, (2) 소외당하고 고통받는 타자들은 모든 불의에 맞설 수 있는 규범적 상소 기관을 갖게 된다. 이와 같은 이중의 반이데올로기적 역동성의 결과는 성경의 하나님께서 우리가 처한 수많은 억압적 체제와 이야기들과는 다른 포괄적인 서사적 목적을 지니고 계시다는 점이다. 이 하나님은 그러한 체제와 이야기들과 동일시될 수 없을 뿐만 아니라, 주권적 창조주로서 여호와께서는 피억압자의 해방과 소외된 자들의 능력 부여를 포함하는 창조물을 위한 샬롬의 목적을 이루실 수 있다. 따라서 이 반이데올로기적 역동성의 두 차원을 창의적으로 상호작용시키며 함께 유지하는 것이 중요하다.
A merely one-sided emphasis on God as sovereign Creator without attentiveness to human suffering might well result in an arid, totalitarian view of deity and an ethos of legalism and blindness to the marginal. ^(36){ }^{36} Attention to pain, on the other hand, without the possibility of appeal to a sovereign Creator, may result in either a disempowered theology of suffering and survival or a vengeful sectarian attempt at heroic self-assertion in the face of overwhelming odds. ^(37){ }^{37} 인간의 고통에 대한 주의를 기울이지 않고 하나님을 주권적 창조주로만 일방적으로 강조하는 것은 건조하고 전체주의적인 신관을 낳을 뿐만 아니라, 법적주의와 사회적 약자에 대한 무관심이라는 분위기를 조성할 수 있다. ^(36){ }^{36} 반면에, 주권적 창조주에게 호소할 가능성 없이 고통에만 주의를 기울이는 것은 압도적인 역경 앞에서 무력한 고통과 생존의 신학이나, 보복적인 분파주의적 영웅주의로 치닫게 할 위험이 있다. ^(37){ }^{37}
The-Antitotalizing Mission of Jesus 예수의 반(反)전체주의적 사명
It is arguably this latter possibility which was realized in first-century Israel, with its plethora of messianic revolutionary movements seeking liberation from Roman oppression. In the tradition of the Maccabean revolts some centuries earlier against their Seleucid overlords, many Jews in the time of Jesus positioned themselves in a generalized stance of opposition not just to the Romans but toward all Gentiles, as outsiders. Even within Israel, as Marcus Borg has shown, a complicated ritual system of clean and unclean (or same and other) was imposed on sociopolitical and economic classes of Israelites, such that vast multitudes of the poor were considered as ritual outcasts, officially non-Jewish, excluded from the benefits of the covenant. ^(38){ }^{38} 1세기 이스라엘에서 실현된 것은 아마도 후자의 가능성일 것이다. 당시에는 로마의 압제로부터 해방을 추구하는 수많은 메시아적 혁명 운동들이 넘쳐났다. 몇 세기 전 셀레우코스 제국의 지배에 맞선 마카베오 봉기의 전통을 이어, 예수 시대의 많은 유대인들은 로마인들뿐만 아니라 모든 이방인을 외부자로 보는 일반화된 반대 입장을 취했다. 마커스 보그가 보여주었듯이, 이스라엘 내부에서도 정결과 부정(혹은 동일성과 타자성)에 대한 복잡한 의례 체계가 사회정치적·경제적 계층의 이스라엘인들에게 적용되어, 수많은 가난한 자들이 의례적으로 추방자로, 공식적으로 비유대인으로 간주되며 언약의 혜택에서 배제되었다. ^(38){ }^{38}
Into this situation Jesus came, mounting a scathing prophetic critique of the religious and political center on behalf of the excluded other-the tax collectors, Gentiles, prostitutes and, in general, “sinners.” ^(99){ }^{99} This prophetic stance is pervasive 이러한 상황 속에 예수님이 오셨다. 그는 배제된 타자들—세리, 이방인, 창녀, 그리고 일반적으로 "죄인들"—을 대변하여 종교적·정치적 중심에 대한 격렬한 예언자적 비판을 펼치셨다. ^(99){ }^{99} 이 예언자적 입장은 예수님의 사역 전반에 걸쳐 나타난다.
in the Gospels and is especially indicated by the almost complete absence of the popular first-century religious eategory holiness from the teaching of Jesus. Whereas the idea of holiness was centraltothe worldview of the Pharisees and scribes, Jesus himself seems to have avoided the term on principle because it had come to function as a category of self-righteous exclusion which betrayed the heart of Israel’s exodus faith. Israel’s election from among the nations, described in Exodus 19:46 as a priestly calling to be a “holy nation,” was widely interpreted in the time of Jesus as election unto separation, purity and boundary setting. 복음서에서 볼 수 있듯이, 예수님의 가르침에는 1세기 대중적인 종교적 범주인 '거룩함'이 거의 등장하지 않는다는 점이 이를 특히 잘 보여줍니다. 바리새인들과 서기관들의 세계관에서 거룩함 개념이 핵심이었던 반면, 예수님 자신은 원칙적으로 이 용어를 피하신 것으로 보입니다. 왜냐하면 이 단어가 이스라엘의 출애굽 신앙의 핵심을 배반하는 자기 의로운 배타성의 범주로 기능하게 되었기 때문입니다. 출애굽기 19:46에서 "거룩한 나라"로서의 제사장적 소명으로 묘사된 이스라엘의 민족 선택은 예수님 당시에 분리, 순결, 경계 설정을 위한 선택으로 널리 해석되었습니다.
Jesus, however, understood Israel’s vocation to be one of priestly reconciliation. That is why he replaces the commandment “Be holy because I, Yahweh your God, am holy” (Lev 19:2; also see 11:44) with “Be merciful, just as your Father is merciful” (Lk 6:36). ^(40){ }^{40} Jesus reinterprets holiness as loving inclusion of the marginal and he enacted this reinterpretation by befriending the outcasts of Jewish society. In so doing, Jesus clearly stands in the prophetic tradition of the “embrace of pain.” He embodied the counterideological dynamic of sensitivity to suffering. ^(41){ }^{41} 그러나 예수님은 이스라엘의 소명이 제사장적 화해에 있다고 이해하셨습니다. 그래서 "나는 너희 하나님 여호와니 내가 거룩하니 너희도 거룩할지어다"(레 19:2; 11:44 참조)라는 명령을 "너희 아버지의 자비하심 같이 너희도 자비하라"(눅 6:36)로 대체하신 것입니다. 예수님은 거룩함을 사회적 약자들을 포용하는 사랑으로 재해석하셨고, 유대 사회에서 버림받은 이들과 친교를 나누심으로써 이를 실천에 옮기셨습니다. 이렇게 함으로써 예수님은 "고통을 품는" 예언자적 전통에 확고히 서 계셨습니다. 고통에 대한 민감성이라는 반이데올로기적 역동성을 몸소 보여주신 것입니다.
But Jesus also stands in the creation tradition. Indeed, we suggest that his essential critique of first-century Judaism was that the vision of the canonical metanarrative, which N. T. Wright calls “creational covenantal monotheism,” had become compromised, being reductively replaced by a nationalistic, sectarian narrative of “covenantal monotheism.” ^(42){ }^{42} That is, first-century Judaism had ignored both the creational prologue to Torah and the exclusion of land possession from Torah, which resulted in a totalizing form of “justice” both toward Gentiles and toward the marginal even within Israel. Hence, in place of the teaching of Leviticus 19:18 to “love your neighbor” (to which some religious teachers had added “and hate your enemy”), Jesus enjoined his disciples, in a radical, antitotalizing move, to “love your enemies” (Mt 5:43-44). What is more, he specifically grounded this injunction in the example of God’s universal love as Greator, who causes sun and rain to nourish both the just and the unjust, without discrimination (Mt 5:45). 그러나 예수님 또한 창조 전통 안에 서 계십니다. 실제로 우리는 1세기 유대교에 대한 예수님의 근본적인 비판이 N. T. 라이트가 "창조적 언약적 유일신주의"라고 부르는 정경적 메타내러티브의 비전이 훼손되어, "언약적 유일신주의"라는 민족주의적이고 분파적인 내러티브로 축소되어 대체되었다는 점에 있었다고 제안합니다. 즉, 1세기 유대교는 토라의 창조 서문과 토라에서 땅 소유의 배제를 모두 무시했으며, 이는 이방인뿐만 아니라 이스라엘 내부의 소외된 이들에 대한 전체주의적 형태의 "정의"로 이어졌습니다. 따라서 "네 이웃을 사랑하라"는 레위기 19:18의 가르침(어떤 종교 지도자들은 "네 원수를 미워하라"는 말을 덧붙였음) 대신에, 예수님은 제자들에게 전체주의에 맞서는 급진적인 행동으로 "네 원수를 사랑하라"(마태복음 5:43-44)고 명하셨습니다. 더 나아가, 예수님은 이 명령을 창조주로서의 하나님의 보편적 사랑의 모범에 근거를 두셨는데, 하나님은 의인과 불의한 자를 차별 없이 해와 비로 양육하시는 분이십니다(마태복음 5:45).
That Jesus could side vigorously with the marginal within Israel (pervasively evident in his frequent clashes with the Jewish religious and political center) and at the same time resist the allure of militant messianic movements which sought, on behalf of the marginal, the violent overthrow of Rome (evident in his persistent refusal to be acclaimed king by the crowds) is testimony to his profound discernment of the fundamental contours and intent of the canonical metanarrative. 예수께서 이스라엘 내에서 소외된 자들을 강력히 편들어주셨음(이는 그가 유대 종교 및 정치 중심 세력과 빈번히 충돌한 데서 두드러지게 드러남)에도 불구하고, 동시에 소외된 자들을 대표해 로마를 폭력적으로 전복하려는 호전적 메시아 운동의 유혹을 거부하셨다는 점(이는 군중들로부터 왕으로 추대되는 것을 지속적으로 거절하신 데서 확인됨)은 그가 정경적 메타내러티브의 근본적 윤곽과 의도를 깊이 통찰하셨음을 증명합니다.
This discernment is illustrated in what was perhaps his most controversial and subversive action, the so-called cleansing of the temple, when he overturned the 이러한 통찰은 아마도 그의 가장 논란이 많고 파격적인 행동이었던 이른바 성전 정화 사건에서 잘 드러나는데,
moneychangers’ tables (Mt 21:12-16; Mk 11:15-18; Lk 19:45-46), an action following directly on the heels of what has come to be known as the triumphal entry. 즉 환전상들의 상을 뒤엎으신 사건(마태복음 21:12-16; 마가복음 11:15-18; 누가복음 19:45-46)으로, 이는 소위 '승리의 입성'으로 알려진 사건 직후에 이어진 행동이었습니다.
As the Gospel text has it, Jesus had entered Jerusalem during the Passover week to shouts of messianic acclaim (“Hosannal Blessed is he who comes in the name of the Lord!”). In response to the growing expectation that he would throw off the yoke of the Romans and liberate Israel (an expectation which always ran high during Passover, when Israel celebrated the original exodus), Jesus entered the temple and decisively called into question the heart of Jewish self-understanding. Whereas Israel as elect nation and the temple as symbol of that election (representing God’s presence among the chosen people) were meant, in the-context of the canonical metanarrative, to be a vehicle for he reconciliation of the world, byth nation and temple had become impediments to this overarching narrative purpose. Quoting two Old Testament prophetic texts (Is 56:7 and Jer 7:11), Jesus declared that the temple, which should have been “a house of prayer for all nations” had become instead “a den of robbers” (Mk 11:17). ^(43){ }^{43} 복음서에 따르면, 예수님은 유월절 주간에 메시아를 찬양하는 함성("호산나! 주의 이름으로 오시는 이는 복이 있도다!") 속에 예루살렘에 입성하셨습니다. 로마의 멍에를 벗어던지고 이스라엘을 해방시킬 것이라는 점점 커지는 기대(원래의 출애굽을 기념하는 유월절 동안 항상 높았던 기대)에 응답하듯, 예수님은 성전에 들어가 유대인들의 자기 이해의 핵심에 대해 근본적인 의문을 제기하셨습니다.
정경적 메타내러티브의 맥락에서 선택된 민족인 이스라엘과 그 선택의 상징인 성전(택한 백성 가운데 계신 하나님의 임재를 나타냄)은 세상의 화해를 위한 수단이 되어야 했지만, 오히려 민족과 성전은 이 포괄적인 내러티브 목적에 장애물이 되어버렸습니다. 예수님은 두 구약 예언서(사 56:7과 렘 7:11)를 인용하시며, "만민의 기도하는 집"이 되어야 할 성전이 도리어 "강도의 소굴"이 되었다고 선언하셨습니다(막 11:17). ^(43){ }^{43}
Since the term “robbers” (lestai) acquired, possibly as early as 40 B.C., the technical connotation of militant brigands or insurrectionists resistant to Roman rule, ^(44){ }^{44} it is significant that when Jesus was crucified between two lestai by a Jewish-Roman coalition, it is Barabbas, a true Testes, who goes free in his stead (Mt 26:55; Mk 14:48; Lk 22:52; Jn 18:40). It is further significant that what precipitated Jesus’ arrest, leading eventually to crucifixion, supposedly on charges of insurrection against the Roman state, was precisely his challenge to Jewish self-identity in the temple. ^(48){ }^{48} "강도들"(lestai)이라는 용어는 기원전 40년경부터 로마 지배에 저항하는 무장 강도나 반란군이라는 기술적 의미를 갖게 되었는데, ^(44){ }^{44} 유대-로마 연합에 의해 두 명의 lestai 사이에 십자가에 못 박히신 예수님 대신 진정한 Testes인 바라바가 풀려난 것은 의미심장합니다(마 26:55; 막 14:48; 눅 22:52; 요 18:40). 더욱 중요한 것은 예수님의 체포와 결국 십자가형으로 이어진 직접적인 원인이 로마 국가에 대한 반란 혐의라기보다 성전에서 유대인의 정체성에 도전하신 행동이었다는 점입니다. ^(48){ }^{48}
The irony is thus complete. The one who discerned the anti-ideological thrust of the canonical story, that Israel is God’s servant to bring blessing to the nations (including the Romans), and who came to restore the faithful remnant to that vocation, is sacrificed on the altar of Roman and Jewish self-protective ideology. Jesus quite literally suffers for the sins of the (Jewish and Gentile) world. 이러한 아이러니는 완벽합니다. 정경 이야기의 반이데올로기적 핵심, 즉 이스라엘이 (로마인을 포함한) 열국에 축복을 가져다주는 하나님의 종이라는 사실을 간파하고, 그 소명을 회복하기 위해 충성스러운 남은 자들을 찾아오신 분이 로마와 유대인의 자기보존 이데올로기 제단에 희생된 것입니다. 예수님은 문자 그대로 (유대인과 이방인의) 세상 죄를 위해 고난을 받으셨습니다.
In this he fulfills a vocation adumbrated in the Old Testament of both Israel and the prophets as the “servant of Yahweh,” rejected by those to whom they are sent. ^(48){ }^{48} Here we have the historical basis of the New Testament claim about the atoning sacrifice of Jesus’ death. It is not simply that Jesus rightly discerned the thrust of the canonical metanarrative, evident in his antitotalizing critique of the center, but that through his passion and death he recapitulated in his person the suffering of the rejected prophets and of exilic Israel before him. Jesus, in other words, was more than just a prophet. It is the Christian claim that Jesus paradigmatically embodied the central biblical trajectory of embracing marginality and pain-ultimately 그는 이스라엘과 예언자들 모두에게서 "야훼의 종"으로 예표된 소명을 이루며, 자신이 파견된 자들에게서 배척당하는 운명을 맞이한다. ^(48){ }^{48} 여기서 우리는 신약성서가 주장하는 예수의 죽음이 속죄적 희생이라는 주장의 역사적 근거를 발견한다. 예수가 단지 정경적 메타내러티브의 흐름을 올바르게 간파했을 뿐만 아니라(중심에 대한 반토대주의적 비판에서 드러나듯), 그의 수난과 죽음을 통해 자신의 인격 속에서 배척당한 예언자들과 그 이전의 망명 이스라엘의 고통을 재현했다는 점이 중요하다. 달리 말하면, 예수는 단순한 예언자 그 이상이었다. 기독교의 주장에 따르면, 예수는 변방과 고통을 포용하는 성서의 핵심적 궤적을 전형적으로 구현한 존재였다. 궁극적으로
death-on behalf of both the margins and the center, thus bearing the sins of the world. This radical embrace was vivid testimony to his trust in the Creator of both center and margins, a Creator who is able to bring life even out of death. The person of Jesus, and especially his death on a cross, thus becomes in the New Testament a symbol of the counterideological intent of the biblical metanarrative and the paradigm or model of ethical human action, even in the face of massive injustice. ^(47){ }^{47} 중심과 주변 모두를 대신한 죽음, 즉 세상의 죄를 짊어지신 죽음이었습니다. 이 같은 급진적인 포용은 중심과 주변의 창조주, 심지어 죽음에서도 생명을 이끌어내실 수 있는 창조주에 대한 그분의 신뢰를 생생히 증언했습니다. 따라서 예수 그리스도의 인격, 특히 십자가에서의 죽음은 신약성경에서 성경적 메타내러티브의 반이데올로기적 의도를 상징하며, 엄청난 불의에 직면할 때조차 윤리적 인간 행동의 패러다임 혹은 모델이 됩니다. ^(47){ }^{47}
Decisive Plot Resolution Is at Hand 결정적인 플롯 해결이 임박했습니다
But according to the New Testament the cross of Jesus is not merely symbolic. Christians confess that in the death and resurrection of this marginal one we find (paradoxically) the center of the biblical metanarrative. The centrality of these events is evident from the fact that Jesus’ death and resurrection take up fully onethird of the Gospels. But it is also evident from Paul’s succinct summary of the Gospel in 1 Corinthians 15. 그러나 신약성경에 따르면 예수의 십자가는 단순히 상징적인 것에 그치지 않습니다. 기독교인들은 이 변방인의 죽음과 부활 안에서 (역설적이게도) 성경적 메타내러티브의 중심을 발견한다고 고백합니다. 이러한 사건들의 중심성은 예수의 죽음과 부활이 복음서 전체의 3분의 1을 차지한다는 사실에서도 드러나지만, 고린도전서 15장에서 바울이 복음을 간결하게 요약한 내용에서도 분명히 확인할 수 있습니다.
For what I received I passed on to you as of first importance: that Christ died for our sins according to the Scriptures, that he was buried, that he was raised on the third day according to the Scriptures, and that he appeared to Peter, and then to the Twelve. (vv. 3-5) 내가 받은 것을 여러분에게 가장 중요한 것으로 전해 주었으니, 곧 그리스도께서 성경대로 우리 죄를 위해 죽으시고 장사되셨으며, 성경대로 사흘 만에 다시 살아나셔서 베드로에게 보이신 후 열두 제자에게도 보이셨다는 것입니다. (3-5절)
“According to the Scriptures” does not mean simply that Paul had a set of proof texts he could appeal to. On the contrary, it refers to the embeddedness of the Jesus story in the Torah story, indeed in the entire biblical metanarrative. ^(48){ }^{48} "성경대로"라는 표현은 단순히 바울이 인용할 수 있는 증거 구절들을 가지고 있었다는 의미가 아닙니다. 오히려 이는 예수 이야기가 토라 이야기, 더 나아가 성경 전체의 메타내러티브 속에 깊이 뿌리내리고 있음을 가리킵니다. ^(48){ }^{48}
Thus when Paul is invited, in the early years of the Christian movement, to speak “a message of encouragement” to his fellow Jews and God-fearing Gentiles in the synagogue in Pisidian Antioch (in Acts 13), he tells the Jesus story. But, like a good Israelite, he puts Jesus in context. Starting with the ancestors and the sojourn in Egypt, Paul recounts God’s mighty deeds of the exodus and the gift of land, up to the beginning of the monarchy (13:16-22). But when he reaches David he decisively updates the story-beyond David, beyond the prophets, beyond the exile, and beyond the return from exile, which was not a genuine return anyway. For ever since they had returned to their land in the fifth century the Jews had been continuously dominated by foreign nations, first by the Greeks and then by the Romans. Thus, in Jewish self-awareness during the time of Jesus and Paul, Israel was regarded as still in exile, awaiting God’s redemption. God’s people were still in bondage, awaiting a new exodus. ^(49){ }^{49} 그러므로 기독교 운동 초기에 바울이 비시디아 안디옥 회당에서(사도행전 13장) 동족 유대인들과 하나님을 경외하는 이방인들에게 "권면의 말씀"을 전하도록 초청받았을 때, 그는 예수 이야기를 전합니다. 그러나 훌륭한 이스라엘인답게, 바울은 예수를 역사적 맥락 속에 위치시킵니다. 조상들과 이집트에서의 체류부터 시작하여, 바울은 출애굽의 하나님의 위대한 행적과 땅의 선물을 왕정의 시작까지(13:16-22) 이야기합니다. 그러나 다윗에 이르러서는 이야기를 결정적으로 업데이트합니다 - 다윗을 넘어, 예언자들을 넘어, 포로 생활을 넘어, 그리고 어쨌든 진정한 귀환이 아니었던 포로 귀환을 넘어서 말입니다. 왜냐하면 5세기에 그들이 자신들의 땅으로 돌아온 이후로 유대인들은 계속해서 외국 세력들 - 처음에는 그리스인들, 그 다음에는 로마인들 - 에 의해 지배받아 왔기 때문입니다. 따라서 예수와 바울 시대의 유대인들의 자기 인식 속에서, 이스라엘은 여전히 포로 상태에 있으며 하나님의 구원을 기다리는 것으로 여겨졌습니다. 하나님의 백성들은 여전히 속박 상태에 있으며 새로운 출애굽을 기다리고 있었습니다. ^(49){ }^{49}
So Paul, who has experienced this new exodus on the road to Damascus (Acts 그래서 다마스쿠스로 가는 길에서 이 새로운 출애굽을 경험한 바울은(사도행전
9), updates the Old Testament story once more in Acts 13, recounting God’s next, decisive, nighty act in history: “From this man’s [i.e., David’s] descendants God has brought to Israel the Savior Jesus, as he promised” (13:23). And he proceeds to tell the story of Jesus, focusing on its most decisive moments: his death for sin\sin and resurrection to new life (vv. 27-37). 9장에서는 사도행전 13장을 통해 구약의 이야기를 다시 한 번 갱신하며, 하나님께서 역사 속에서 행하신 다음 결정적이고 강력한 행동을 기록합니다: "이 사람(즉 다윗)의 후손 중에서 하나님이 약속하신 대로 이스라엘에 구주 예수를 보내셨느니라"(13:23). 그리고 그는 예수님의 이야기를 전하며, 그중 가장 결정적인 순간들인 우리의 죄를 위한 죽음과 새로운 생명을 위한 부활(27-37절)에 초점을 맞춥니다.
It is not just that Paul updates the Israel story to include Jesus. Rather, Paul understands that Jesus is the center of the story, the denouement and climactic turning point of the entire narrative, the central page in the book God is writing. For the death of Jesus constitutes nothing less than the voluntary subjection of the Messiah to the bondage of death on behalf of Israel, and ultimately on behalf of the world, while his resurrection constitutes his exodus-his way out-in which Israel and all humanity may now participate, by trusting in the God who has acted decisively on their behalf. In Jesus’ atoning death and resurrection victory over the grave, the fundamental plot conflict introduced by the fall has been in principle reversed. Although we still await the eschatological kingdom of God, the finale of the story, when the Creator shall make all things new (the Scriptures anticipate “a new heaven and a new earth”), in Jesus “the kingdom of God is near” (Mk 1:15; Mt 4:17). Decisive plot resolution is at hand. ^(50){ }^{50} 바울은 단순히 이스라엘 이야기를 예수를 포함하도록 업데이트한 것이 아니다. 오히려 바울은 예수가 그 이야기의 중심이며, 전체 서사의 절정이자 결정적인 전환점이며, 하나님이 쓰고 있는 책의 핵심 페이지임을 이해했다. 예수의 죽음은 메시아가 이스라엘을 대표해, 궁극적으로는 세상을 대표해 자발적으로 죽음의 속박에 복종한 것에 불과하지 않다. 동시에 그의 부활은 출애굽(그의 탈출구)을 이루며, 이제 이스라엘과 모든 인류는 그들을 대신해 단호하게 행동하신 하나님을 신뢰함으로써 이 출애굽에 참여할 수 있다. 예수의 속죄의 죽음과 무덤을 이긴 부활의 승리에서, 타락으로 인해 도입된 근본적인 플롯 갈등은 원칙적으로 뒤집혔다. 비록 우리는 여전히 종말론적인 하나님의 나라, 이야기의 피날레를 기다리고 있지만("새 하늘과 새 땅"을 예고하는 성경처럼), 창조주가 만물을 새롭게 하실 때 예수 안에서 "하나님의 나라가 가까이 왔다"(막 1:15; 마 4:17). 결정적인 플롯 해결이 임박했다. ^(50){ }^{50}
Furthermore, as Paul makes clear, the story to which Jesus brings resolution is not simply Israel’s story, but the story of the world, read precisely through the lens of Israel’s story. Gathering up his own people’s accumulated centuries of suffering and their deep-seated yearning for deliverance, Paul vividly portrays the groaning of all creation, now in bondage to futility, and its eager expectation to be liberated when the Messiah returns (Rom 8:19-22). And all who have tasted of this liberation through faith, says the apostle, groan within themselves, as they too await this coming redemption, this final cosmic exodus from the bondage of sin and death (Rom 8:23-25). 더욱이 바울이 분명히 밝히듯, 예수께서 해결점을 제시하신 이야기는 단순히 이스라엘의 이야기가 아니라 이스라엘의 이야기라는 렌즈를 통해 정확히 읽혀진 세상의 이야기입니다. 바울은 자기 백성의 수세기에 걸친 고통과 구원에 대한 간절한 갈망을 모아, 현재 허무에 얽매여 신음하는 모든 창조물과 메시아가 재림하실 때 해방되기를 간절히 기다리는 모습을 생생히 묘사합니다(롬 8:19-22). 사도는 또한 믿음을 통해 이 해방을 맛본 모든 이들도 죄와 죽음의 속박으로부터의 최종적인 우주적 출애굽, 이 다가올 구원을 기다리며 속으로 신음하고 있다고 말합니다(롬 8:23-25).
By the time we reach the New Testament it thus becomes crystal clear (if it was not clear before) that the story the Scriptures tell is fundamentally the story of all creation. It is thus our story, no matter who we are, capable of speaking to us even in the midst of a postmodern crisis. In answer to the question What’s wrong? the Scriptures tell of our rebellion against our Creator, of our willful bondage to futility and our entrapment in no-exit situations (even the situation of postmodernity). And they tell, further, of our deep-seated, often inarticulate yearning for release, healing and transformation. 우리가 신약성경에 이르렀을 때, 성경이 전하는 이야기가 근본적으로 모든 창조물의 이야기라는 점이 (이전에는 명확하지 않았더라도) 이제는 명백해집니다. 따라서 이는 우리 모두의 이야기이며, 우리가 누구이든 간에, 포스트모던의 위기 속에서도 우리에게 말할 수 있는 힘을 지닙니다. "무엇이 잘못되었는가?"라는 질문에 대한 답으로 성경은 우리가 창조주에게 반역한 것, 헛된 것에 고의적으로 얽매인 것, 그리고 출구 없는 상황(심지어 포스트모더니티라는 상황까지)에 갇힌 것을 이야기합니다. 더 나아가 성경은 우리 안에 깊이 자리 잡은, 종종 말로 표현되지 못하는 해방과 치유, 변혁에 대한 갈망을 이야기합니다.
In answer to the question What’s the remedy? the Scriptures speak of God’s "해결책은 무엇인가?"라는 질문에 대한 답으로 성경은 하나님의
passionate desire to answer our cries of desperation and meet us in our need, intervening in our no-exit situations, to turn our bondage into freedom. This is the story of the Creator’s unsurpassing love for a world gone astray, a love that would lead him ultimately to the cross, to enter into our pain, bearing our suffering and sin, to hand it back to us as redemption. This is the story of the unswerving narrative intent of the Author of creation to liberate his creatures from their bondage, untangling the dead-end plots of their stories by incorporating them into his grand design, through what Jesus has done. 절망의 외침에 응답하고 우리의 필요 가운데 임하시며, 출구 없는 상황에 개입하셔서 우리의 속박을 자유로 바꾸시려는 열렬한 갈망. 이것은 길을 잃은 세상을 향한 창조주의 비할 데 없는 사랑의 이야기입니다. 그 사랑은 결국 그를 십자가로 이끌어 우리의 고통 속으로 들어가시고, 우리의 고통과 죄를 짊어지셔서 그것을 구원으로 되돌려주셨습니다. 이것은 창조의 저자께서 당신의 피조물을 속박에서 해방시키시려는 흔들리지 않는 서사적 의도이며, 예수 그리스도의 행적을 통해 그들의 막다른 이야기를 당신의 위대한 계획 속으로 통합하심으로써 풀어내신 이야기입니다.
An Antitotalizing Metanarrative? 포괄적 메타서사를 거부하는가?
The biblical metanarrative thus addresses our postmodern situation with both compassion and power. But does this metanarrative escape the postmodern charge of totalization and violence? On our analysis, it does far more than that. Far from promoting violence, the story the Scriptures tell contains the resources to shatter totalizing readings, to convert the reader, to align us with God’s purposes of shalom, compassion and justice. 따라서 성경적 메타서사는 포스트모던 상황에 연민과 권능으로 다가갑니다. 그러나 이 메타서사는 포스트모던의 포괄화와 폭력이라는 비난을 피할 수 있을까요? 우리의 분석에 따르면, 그것은 그 이상의 의미를 지닙니다. 폭력을 조장하는 것과는 거리가 먼 성경의 이야기는 포괄적 해석을 깨뜨리고, 독자를 변화시키며, 우리를 하나님의 샬롬과 연민, 정의의 목적에 일치시키는 자원을 품고 있습니다.
Such transformation is, of course, never guaranteed. It is not a mechanical function of the text but depends on our response, we who claim this text as canonical. This means that we must be willing for the biblical text to judge our constructions, to call us into question, to convert us. In one sense, then, the charge of totalization addressed to Christianity can only be answered by the concrete, nontotalizing life of actual Christians, the body of Christ who as living epistles (as Paul calls the church in 2 Cor 3:1-3) take up and continue the ministry of Jesus to a suffering and broken world. That is ultimately the only answer that counts. Thus, the point of our articulation of Scripture as nontotalizing and counterideological is not simply an apologetic ploy, a pat answer to the postmodern objection so we can get back to business as usual. Instead, we tell this liberating story so that the Scriptures might be a living resource, contributing to the genuine empowerment of the church in the exercise of its mission in a postmodern world. 물론 그러한 변화가 항상 보장되는 것은 아닙니다. 이는 텍스트의 기계적 기능이 아니라, 이 텍스트를 정경으로 받아들이는 우리의 반응에 달려 있습니다. 이는 우리가 성경 텍스트로 인해 우리의 구축물이 심판받고, 우리 자신이 질문받으며, 회개하게 될 준비가 되어 있어야 함을 의미합니다. 따라서 한 가지 측면에서 기독교에 제기된 전체화라는 비난은 실제 그리스도인들의 구체적이고 비전체적인 삶, 즉 고통받고 부서진 세상을 향해 예수님의 사역을 이어가는 살아있는 서신(바울이 고린도후서 3:1-3에서 교회를 부른 것처럼)인 그리스도의 몸을 통해서만 응답될 수 있습니다. 궁극적으로 이것이 유일하게 의미 있는 답변입니다. 따라서 성경을 비전체적이고 반이데올로기적인 것으로 설명하는 우리의 요점은 단순히 변증론적 수단이나 포스트모던 반론에 대한 뻔한 답변으로 '평소대로 돌아가기' 위한 것이 아닙니다. 오히려 우리는 이 해방의 이야기를 전함으로써 성경이 살아있는 자원이 되어 포스트모던 세계에서 교회의 사명 수행에 진정한 힘을 더할 수 있기를 바랍니다.
SIX 여섯
The Empowered Self 능력 부여받은 자아
()ver a century ago Lewis Carroll inadvertently summed up the postmodern crisis of self-identity in the last verse of the Mad Gardener’s song. ^(1){ }^{1} He thought he saw an Argument ()한 세기 전에 루이스 캐럴은 '미치광이 정원사의 노래' 마지막 구절에서 우연히 포스트모던 시대의 정체성 위기를 요약해냈습니다. ^(1){ }^{1} 그는 자신이 논쟁을 본다고 생각했지
That proved he was the Pope: 그것이 자신이 교황임을 증명한다고요:
He looked again and found it was 그가 다시 보니 그것은 사실
A Bar of Mottled Soap. 얼룩덜룩한 비누 조각이었습니다.
“A fact so dread,” he faintly said, "너무도 두려운 사실이야," 그가 희미하게 말했다.
“Extinguishes all hope!” "모든 희망을 꺾어버리는구나!"
If modernity was the “argument” (the plausibility structure or metanarrative) that legitimated the old sense of human autonomy (proving we were each the secular equivalent of the pope), we have now discovered just how mistaken we have been. Having got our hopes up, having raised our self-image, thinking we had caught sight of our glorious reflection in the mirror, we looked again and saw a paltry thing. And this postmodern discovery fills us with overpowering dread. We no longer know who we are or what we may legitimately hope for. 만약 근대성이 인간의 옛 자율성 감각(우리 각자가 교황의 세속적 동등물임을 증명하는)을 정당화하는 "논증"(믿을 만한 구조 또는 메타서사)이었다면, 우리는 이제 우리가 얼마나 잘못되었는지를 발견했습니다. 희망을 품고, 자기 이미지를 높이며, 거울 속에서 우리의 영광스러운 모습을 보았다고 생각했지만, 다시 보니 보잘것없는 존재였습니다. 그리고 이 포스트모던한 발견은 우리를 압도적인 두려움으로 채웁니다. 우리는 더 이상 자신이 누구인지, 무엇을 정당하게 희망할 수 있는지 알지 못합니다.
Our aim in this chapter is to show how the Scriptures provide a basis for realistic hope concerning human identity and purpose. We will attempt to articulate a biblically rooted answer to the worldview question Who are we? that takes seriously the postmodern experience of social saturation and personal fragmentation. We want to address, through Scripture, the loss of significant agency and the resultant sense of impotence and victimization that many in Western culture are experiencing, even if they cannot articulate it. 이 장에서 우리의 목표는 성경이 인간 정체성과 목적에 대한 현실적인 희망의 기초를 어떻게 제공하는지 보여주는 것입니다. 우리는 포스트모던 시대의 사회적 포화 상태와 개인적 분열 경험을 진지하게 받아들이는 세계관 질문 '우리는 누구인가?'에 대한 성경적 답변을 제시하려고 합니다. 우리는 성경을 통해 서구 문화 속 많은 이들이 경험하지만 표현하지 못하는 중대한 행동력 상실과 그로 인한 무력감 및 피해자 의식을 다루고자 합니다.
Our starting point will be the biblical portrayal of the self articulated in Genesis 1 as imago Dei, that is, created to be the “image of God.” This notion, which grounds all later biblical portrayals of what it means to be human, presents us with an important alternative both to the modern “imperial self of yesteryear” with its grandiose pretensions to autonomy ^(3){ }^{3} and to the postmodern self-decentered, disoriented, fragmented and tossed by the wind of every impinging image and context. ^(4){ }^{4} We hope to show that this unique vision of being human is empowering and liberating for living as human beings (and as Christians) before the face of God in a pluralistic, decentered, fragmented culture. 우리의 출발점은 창세기 1장에 나타난 '하나님의 형상'(imago Dei)으로서의 자아에 대한 성경적 묘사가 될 것입니다. 이 개념은 이후 성경이 제시하는 인간다움의 모든 묘사에 토대를 제공하며, 과거의 거대한 자율성 주장을 내세운 현대적 "제국적 자아" ^(3){ }^{3} 와, 탈중심화되고 방향을 상실한 채 파편화되어 모든 영향력 있는 이미지와 상황의 바람에 흔들리는 포스트모던적 자아 ^(4){ }^{4} 양자 모두에 대한 중요한 대안을 제시합니다. 우리는 이 독특한 인간 존재에 대한 비전이 다원적이고 탈중심화된 파편화된 문화 속에서 하나님 앞에 인간으로서(그리고 기독교인으로서) 살아가는 데 힘을 주고 해방시켜 줄 것임을 보여주고자 합니다.
The Dialectic of Tyrant and Victim 폭군과 희생자의 변증법
Yet it is not accurate to describe our culture as simply pluralistic and fragmented; it is also, in some sense, monolithic and imperial. For all its fragmentation and decentering, we do not live in a culture that is genuinely postmodern. Mingled with postmodernity is the enhanced, hypermodern tendency to idealize infinite consumor choice, decontextualized from any given tradition, community or norms. While is is not simply identical with the modern quest for autonomy through old-fash.oned control of nature in the service of the progress ideal, it is a yearning for autonomy nonetheless, and a yearning which is enhanced by hyperreal advertising and the plethora of consumer images with which we are daily bombarded. 그러나 우리 문화를 단순히 다원적이고 파편화된 것으로만 묘사하는 것은 정확하지 않습니다. 어떤 면에서는 오히려 단일적이고 제국적인 성격도 지니고 있죠. 모든 파편화와 탈중심화에도 불구하고, 우리가 진정으로 포스트모던한 문화 속에 살고 있다고 말할 수는 없습니다. 포스트모더니티와 뒤섞인 것은 과도하게 현대적인(하이퍼모던) 경향으로, 어떤 전통이나 공동체, 규범으로부터도 탈맥락화된 무한한 소비자 선택을 이상화하는 모습입니다. 이는 진보 이데올로기를 위해 자연을 구식 방식으로 통제함으로써 자율성을 추구했던 근대적 열망과 완전히 동일하지는 않지만, 여전히 자율성에 대한 갈망이며, 하이퍼리얼한 광고와 매일같이 쏟아지는 수많은 소비자 이미지들에 의해 더욱 부추겨지는 갈망입니다.
If the modern autonomous self sought to dominate the world (and other human beings) in the name of what we now recognize to be a fictitious and ideological ideal (universal, rational human progress), the postmodern (or hypermodern) self fluctuates between the quest for a new form of autonomy and the experience of victimization. Compulsively seeking personal advancement (ungrounded in any grandiose ideal) via aggressive control of one’s situation and refashioning of one’s image, fueled all the while by an insatiable desire for unlimited experience of the carnivalesque smorgasbord of life, the postmodern/hypermodern self is nevertheless overcome by a sense of meaninglessness, powerlessness, rootlessness, home- 만약 현대의 자율적 자아가 우리가 이제는 허구적이고 이데올로기적인 이상(보편적, 합리적 인간 진보)으로 인식하는 것의 이름으로 세계(그리고 다른 인간들)를 지배하려 했다면, 포스트모던(혹은 하이퍼모던) 자아는 새로운 형태의 자율성을 추구하는 것과 피해의식 사이를 오간다. 삶의 카니발 같은 스모르가스보르드(다양한 선택지)를 무제한으로 경험하고자 하는 끝없는 욕망에 부추겨져, 자신의 상황을 공격적으로 통제하고 이미지를 재구성함으로써(어떤 웅대한 이상에도 근거하지 않은) 개인적 성취를 강박적으로 추구하지만, 포스트모던/하이퍼모던 자아는 여전히 무의미함, 무력감, 뿌리 뽑힘, 고향 상실, 단편화에 압도당한다.
lessness and fragmentation, where the self is incapacitated before its infinite possibilities, reduced to an effect of its plural contexts and consequently haunted by a deep-rooted sense of anomie. The “I want it all” attitude is easily transmuted into “I’m paralyzed in the face of it all.” ^(5){ }^{5} The postmodern self thus exists in a perpetual state of dialectical self-contradiction. 자아는 무한한 가능성 앞에서 무력화되고, 다중적 맥락의 결과물로 축소되며, 결국 깊이 뿌리박힌 아노미(규범 해체) 감각에 시달린다. "나는 모든 것을 원한다"는 태도는 쉽게 "나는 모든 것 앞에 마비되었다"로 변질된다. ^(5){ }^{5} 이처럼 포스트모던 자아는 끊임없는 변증법적 자기모순 상태에 존재한다.
For that matter, it is not at all clear that the modern self was uniformly or monolithically imperial. Modernity itself has been characterized from the beginning by the paradox that the progress ideal, though touted as universal, has functioned as an ideological cover for certain less-than-universal interests. Modern ideals have served to legitimate patriarchal, European (and later American) violence against native peoples, blacks, other people of color, women and nature itself. That is, under modernity, as under present postmodern conditions, humanity is pulled in two contrary directions, offered two contradictory alternatives for being human, which we may characterize as tyrant and victim, or centered and decentered, or imperial and impotent. The difference is that in postmodern times, the imperial self is stripped of its ideological pretensions (though its violence has not abated) and the decentered or victimized self has come to be valorized. 사실, 현대적 자아가 균일하게 또는 단일적으로 제국적이었다고 단정하기 어렵다. 근대성 자체는 처음부터 진보 이념이 보편적이라고 선전되면서도 실제로는 특정한 비보편적 이익을 위한 이데올로기적 가면으로 기능했다는 역설로 특징지어져 왔다. 근대적 이상은 가부장제, 유럽(그리고 후에는 미국)의 원주민, 흑인, 다른 유색인종, 여성, 자연 그 자체에 대한 폭력을 정당화하는 도구로 작용했다. 즉, 현대성 아래서도 현재의 포스트모던 상황과 마찬가지로 인류는 폭군과 희생자, 중심화와 탈중심화, 제국적 자아와 무력한 자아로 특징지을 수 있는 상반된 두 방향으로 끌려가며 인간 존재 방식에 대한 모순된 선택지를 맞닥뜨린다. 차이점이라면 포스트모던 시대에는 제국적 자아가 이데올로기적 허세를 벗어던졌지만(폭력은 여전히 계속되는 가운데) 탈중심화되거나 희생된 자아가 가치를 인정받게 되었다는 점이다.
How then does Scripture, and the biblical worldview, address this anthropological dilemma? To answer this question, let us go back to the beginning of the biblical story in Genesis 1, which sets the stage for all that is to follow. Genesis 1 proclaims the foundational biblical answer to the Who are we? question, an answer which is elaborated throughout the remainder of the biblical story in its portrayal of human beings as either advancing or thwarting God’s narrative purposes. But since the nature of the human calling and the contribution (positive or negative) that humanity is able to make to God’s purposes is grounded in our creation as the image of God, it is important for us to start there. 그렇다면 성경과 성경적 세계관은 이 인류학적 딜레마에 어떻게 접근하는가? 이 질문에 답하기 위해, 우리는 성경 이야기의 시작인 창세기 1장으로 돌아가보자. 이 장은 이후 전개될 모든 것의 토대를 마련한다. 창세기 1장은 "우리는 누구인가?"라는 질문에 대한 성경의 근본적인 답변을 선포하며, 이 답변은 이후 성경 이야기 전반에 걸쳐 인간이 하나님의 서사적 목적을 추진하거나 방해하는 존재로 묘사되며 구체화된다. 그러나 인간의 소명과 인류가 하나님의 목적에 기여할 수 있는 긍정적 또는 부정적 역할의 본질이 하나님의 형상으로 창조된 우리의 정체성에 뿌리를 두고 있기 때문에, 우리는 그곳에서 시작하는 것이 중요하다.
It is also important, however, to realize that although Genesis 1 portrays the opening scene in the unfolding biblical metanarrative, it probably wasn’t the earliest written text of Scripture. This is similar to the New Testament, where Paul’s letters (especially 1 Corinthians and Galatians) are the earliest written Christian documents, and the Gospels, with which the New Testament begins, were actually written later (between ten and fifty years later, depending on the Gospel in question and the dating scheme) but tell the story of what came earlier. ^(6){ }^{6} Likewise, in the Old Testament, it is the story of the exodus that is earliest, and the book of Genesis is probably somewhat later, as Israel filled out its understanding of God’s larger metanarrative purposes that went back before the exodus. ^(7){ }^{7} But whenever the substance 그러나 창세기 1장이 펼쳐지는 성경적 메타내러티브의 서막을 묘사하고 있지만, 이는 아마도 성경 중 가장 먼저 기록된 본문은 아니라는 점을 인지하는 것도 중요합니다. 이는 신약성경의 경우와 유사한데, 바울 서신들(특히 고린도전서와 갈라디아서)이 가장 이른 시기의 기독교 문서들이며, 신약성경의 시작을 여는 복음서들은 실제로 더 나중에 기록되었지만(각 복음서와 연대 측정 방식에 따라 10년에서 50년 후), 더 이전의 사건들을 서술하고 있습니다. ^(6){ }^{6} 마찬가지로 구약성경에서도 출애굽 이야기가 가장 이른 시기의 것이며, 창세기는 아마도 이스라엘이 출애굽 이전까지 거슬러 올라가는 하나님의 더 큰 메타내러티브적 목적에 대한 이해를 채워나가던 시기에 조금 더 후대에 기록된 것으로 보입니다. ^(7){ }^{7} 그러나 창세기의 내용이 실제로
of Genesis was actually written, the final form of the book, including its prologue ( 1:1-2:31: 1-2: 3 ) setting the stage for all that is to come, likely dates from the sixth century B.C., when Israel was in exile in Babylon. ^(8){ }^{8} 언제 기록되었든, 이 책의 최종 형태(앞으로 펼쳐질 모든 것의 무대를 설정하는 서론( 1:1-2:31: 1-2: 3 )을 포함하여)는 아마도 기원전 6세기, 이스라엘이 바빌론에서 포로 생활을 하던 시대로 거슬러 올라갈 가능성이 높습니다. ^(8){ }^{8}
This makes perfect sense for a number of reasons. Apart from the fact that most authors tend to write their introductions or prefaces after they have completed the body of their work, the notion of humans as the image of God is found in the Old Testament only in Genesis 1:26-27, 5:1 and 9:6. Although the essential meaning of this term, we hope to show, is consistent with the portrayal of humans throughout the biblical story as agents able to advance or retard God’s purposes in history, the fact that the term itself is strangely absent from the rest of the Old Testament suggests that its use in Genesis is relatively late. ^(9){ }^{9} But, more importantly, Genesis 1, though depicting the initial conditions of the entire biblical metanarrative, addresses a particular historical crisis of faith (a crisis of world and of self) in Israel. It was a crisis precipitated by Babylonian exile. 이것은 여러 가지 이유로 완벽하게 이해할 수 있습니다. 대부분의 저자들이 본문을 완성한 후 서문이나 머리말을 작성하는 경향이 있다는 사실 외에도, 인간을 하나님의 형상으로 묘사하는 개념은 구약성경에서 창세기 1:26-27, 5:1, 9:6에서만 발견됩니다. 비록 우리가 보여주고자 하는 이 용어의 본질적 의미는 성경 전체 이야기에서 하나님의 역사적 목적을 추진하거나 저지할 수 있는 주체로서 인간을 묘사하는 것과 일관되지만, 이 용어 자체가 구약성경의 나머지 부분에서 이상하게도 나타나지 않는다는 사실은 창세기에서의 사용이 비교적 후대에 이루어졌음을 시사합니다. ^(9){ }^{9} 그러나 더 중요한 것은, 창세기 1장이 전체 성경 메타내러티브의 초기 조건을 묘사하고 있지만, 이스라엘의 특정 역사적 신앙 위기(세계와 자아에 대한 위기)를 다루고 있다는 점입니다. 이 위기는 바빌론 유배로 인해 촉발된 것이었습니다.
Israel's Exilic Crisis 이스라엘의 포로기 위기
If we, living in a hypermodern/postmodern culture, experience fragmentation and loss of agency as we are pulled in multiple directions and sucked dry of significant selfhood by our pluralistic contexts, the Israelites in Babylon found themselves in an analogous situation. Granted, their problem wasn’t pluralism. Babylon was a monolithic empire, more akin to modernity than to postmodernity. But like modernity, the Babylonian empire gave rise to tyrants and victims. And like us, at the end of modernity, Israel in the sixth century was plunged into a disorienting identity crisis of immense proportions. 우리가 초현대적/포스트모던 문화 속에서 여러 방향으로 끌려다니며 다원적인 환경으로 인해 의미 있는 자아를 상실하고 주체성을 잃어버리는 파편화를 경험한다면, 바빌론의 이스라엘 백성들도 유사한 상황에 처해 있었습니다. 물론 그들의 문제는 다원주의가 아니었습니다. 바빌론은 포스트모더니티보다는 현대성에 더 가까운 단일 제국이었죠. 하지만 현대성처럼 바빌론 제국도 폭군과 희생자를 양산했습니다. 그리고 현대성의 종말에 처한 우리처럼, 6세기 이스라엘도 거대한 정체성 위기에 빠져 방향감각을 상실한 상태였습니다.
Israel had been literally wiped out as a nation by the monstrous Babylonian empire, which had been sweeping over the ancient Near East and gobbling up those who stood in its way. And the Israelites, who had been in the way, found themselves vanquished by Babylon, their nation eradicated, their temple destroyed, their hopes decimated and their populace taken as prisoners of war. They were stripped of their familiar world, deported to Babylon, the center of the empire, and resettled right in the jaws of the beast. ^(10){ }^{10} And there in an alien land, among a pagan people, they had to try and salvage something of their life and regain some sense of meaning and hope. 이스라엘은 고대 근동을 휩쓸며 길을 막는 자들을 집어삼키던 괴물 같은 바빌론 제국에 의해 문자 그대로 한 민족으로서 지워져 버렸다. 길을 가로막았던 이스라엘 백성들은 바빌론에게 패배하고, 나라는 멸망당하고, 성전은 파괴되며, 희망은 산산조각나고, 국민들은 포로로 끌려갔다. 그들은 익숙한 세계에서 벗어나 제국의 중심지인 바빌론으로 강제 이송되어 그 괴물의 아가리에 바로 정착해야 했다. ^(10){ }^{10} 그리고 이방 땅에서, 이방인들 사이에서 그들은 삶의 무언가를 구해내고 의미와 희망의 감각을 다시 찾아야 했다.
That this was a difficult undertaking is indicated by Psalm 137, a psalm of lament written during the Babylonian captivity. The mere fact of captivity would be difficult enough, but the difficulty is compounded when you are taunted by your captors. 이것이 얼마나 어려운 일이었는지는 바빌론 포로 기간에 쓰인 애가인 시편 137편을 통해 알 수 있다. 포로 생활 자체도 충분히 힘들었지만, 포로를 잡은 자들의 조롱까지 받는다면 그 어려움은 배가된다.
In the poignant words of the psalmist: 시편 기자의 가슴 아픈 말씀대로:
By the rivers of Babylon we sat and wept 바빌론 강변에 앉아 우리는 울며
when we remembered Zion. 시온을 생각하며
There on the poplars 버들나무에
we hung our harps, 우리의 수금을 걸었노라
for there our captors asked us for songs, 우리를 사로잡은 자들이 노래를 요구하였으니
our tormentors demanded songs of joy; 우리를 괴롭히는 자들이 즐거운 노래를 요구하였나이다;
they said, “Sing us one of the songs of Zion!” 그들이 말하기를 "시온의 노래 중 하나를 우리에게 불러라!" 하였나이다
How can we sing the songs of Yahweh while in a foreign land? (vv. 1-4) 어찌 우리가 이방 땅에서 야훼의 노래를 부를 수 있으리요? (1-4절)
How is it possible to praise God when you are still reeling from the shock of disorientation? Even if it were possible to praise God in the heart of ancient Babylon, it would be a futile enterprise, like “dancing in the dragon’s jaws.” ^(11){ }^{11} At any moment the jaws would snap shut, and that would be the end. ^(12){ }^{12} 방향을 상실한 충격에서 아직도 정신을 차리지 못한 상태에서 어떻게 하나님을 찬양할 수 있단 말인가? 고대 바빌론의 한가운데서라도 하나님을 찬양하는 것은 가능하다 해도, 그것은 "용의 턱 속에서 춤추는 것"과 같은 무익한 행위일 뿐이다. ^(11){ }^{11} 언제든지 그 턱이 딱 닫히면 그게 끝이 될 것이다. ^(12){ }^{12}
And even if you were ultimately spared death, what sort of life would you have? If those terrifying jaws did not suddenly snap shut, if you survived in Babylon, what would be the cost of survival? Instead of snapping shut, those monstrous jaws would likely grind down on you slowly, crushing the life and faith out of you like some oppressive weight-the weight of empire, of a culture (ancient, modern or postmodern) that dominates the horizon, that shapes you into its image, that reduces you to an effect, that robs you of your identity, because it robs you of your world. 그리고 설령 죽음을 면한다 해도, 당신은 과연 어떤 삶을 살게 될까요? 만약 그 무시무시한 턱이 갑자기 닫히지 않고 바빌론에서 살아남는다면, 생존의 대가는 무엇일까요? 턱이 닫히는 대신, 그 괴물 같은 턱은 아마도 천천히 당신을 갈아먹을 것입니다. 제국의 무게, 지평을 지배하고 당신을 자신의 형상으로 만들며 당신을 단순한 결과물로 축소시키는 문화(고대, 현대 또는 포스트모던)의 압박 같은 무게가 당신의 삶과 믿음을 짓누르며, 당신의 정체성을 빼앗을 것입니다. 왜냐하면 그것은 당신의 세계를 빼앗기 때문이죠.
Although some Israelites came to survive and even thrive in Babylon, for many others exile precipitated a profound crisis of immense proportions. Ultimately exile was perceived as the failure of God. If this imperial pagan culture centered around the worship of the god Marduk-a culture which lives by sticking its clenched fist in the face of Yahweh-God, the God of Israel, the only true Godhas overpowered the people of God, then what sort of God is this? Can this God still be trusted? After all, it was Yahweh who let the dragon devour his people, who allowed them to be swallowed by the beast. Or maybe God just can’t help it. Maybe the dragon is just more powerful. What can God do about a massive empire anyway? 일부 이스라엘 사람들은 바빌론에서 생존하고 심지어 번성하기도 했지만, 많은 이들에게 포로 생활은 엄청난 규모의 심각한 위기를 촉발시켰습니다. 결국 포로 생활은 하나님의 실패로 인식되었습니다. 만약 이방 신 마르두크를 숭배하는 이 이교도 제국 문화—이스라엘의 하나님, 유일하신 참 하나님 야훼의 얼굴에 주먹을 쥔 채 살아가는 문화—가 하나님의 백성을 압도했다면, 이건 대체 어떤 신이란 말인가? 이 하나님을 여전히 신뢰할 수 있을까? 결국 야훼께서 용이 자기 백성을 삼키게 내버려두셨고, 그 짐승에게 잡아먹히도록 허락하셨다. 아니면 어쩔 수 없는 상황이었을지도 모른다. 어쩌면 용이 더 강했던 걸지도. 거대한 제국 앞에서 하나님께서 무엇을 하실 수 있겠는가?
It’s all well and good to talk and even sing about Yahweh, the God of our fathers, delivering his people of old from the hand of Pharaoh, or holding in his hand the royal palace in Babylon. But come on! Those are just words. Words the prophets tell us. Words from an ancient story. Paper-thin words. Meaningless words that have no more power. Because whatever was true in the past, the empires of today gobble up God’s people and play their power-politics at the expense of the elect, imposing 우리 조상들의 하나님 여호와께서 옛날 그의 백성을 파라오의 손에서 구원하셨거나 바빌론의 왕궁을 그의 손에 쥐고 계셨다는 이야기를 하거나 노래하는 건 좋습니다. 하지만 이봐요! 그건 그냥 말일 뿐이잖아요. 예언자들이 전해주는 말들. 고대 이야기에서 나온 말들. 종이처럼 얇은 말들. 더 이상 힘 없는 무의미한 말들. 과거에 진실이었던 무엇이든, 오늘날의 제국들은 하나님의 백성을 집어삼키고 택한 자들을 희생시키며 권력 정치를 펼치며
their alien values and worldview on us, subjugating us till we are no more than leftover morsels trapped in the jaws of a dragon. God’s people are no better than insignificant motes, crushed and molded by the jaws of the monstrous culture in which they live. 그들의 이질적인 가치관과 세계관을 우리에게 강요하고, 우리를 억압해 용의 턱에 갇힌 찌꺼기처럼 만들어 버립니다. 하나님의 백성은 그들이 살고 있는 괴물 같은 문화의 턱에 짓눌리고 구겨진 하찮은 티끌보다 나을 게 없습니다.
And it’s not as if awareness of your surroundings helps. If anything, it makes things worse. When you’re in a dragon’s jaws and look around, what do you see? You see teeth, the sharp white teeth of your captivity. Standing tall and sleek, gleaming with danger, ready to impale you. Not everyone is a victim, a mote being ground down. Some do the grinding. 주변을 인지한다고 해서 상황이 나아지지도 않습니다. 오히려 더 나빠질 뿐이죠. 용의 턱 안에 갇혀 주위를 둘러보면 무엇이 보이나요? 포로 상태의 날카로운 하얀 이빨이 보입니다. 높고 매끈하게 서서 위험하게 반짝이며 당신을 꿰뚫을 준비를 하고 있죠. 모두가 희생자나 갈려가는 티끌인 건 아닙니다. 어떤 이들은 갈아버리는 쪽이기도 합니다.
The Elite of the Gods 신들의 엘리트
And the presence of those riding the crest of the empire, flaunting their tyrannical power, would certainly exacerbate the exilic crisis for sensitive Israelites. Take the writer of Psalm 73, for example. Whether he was writing about Israelites or Babylonians is not clear, but as a perceptive person of faith he noticed the “sharp teeth” all around him. And he admits that his faith was severely tested. Starting with a declaration of what is supposed to be true for God’s people (“Surely God is good to Israel, to those who are pure in heart”), the psalmist goes on to confess honestly that this “truth” was contradicted by what he saw in the dragon’s jaws. 제국의 정점을 달리며 그들의 폭압적인 권력을 과시하는 자들의 존재는 분명 민감한 이스라엘 백성들에게 포로 생활의 위기를 더욱 악화시켰을 것입니다. 시편 73편의 기자를 예로 들어보죠. 그가 이스라엘 사람들에 대해 썼는지 바빌로니아 사람들에 대해 썼는지는 분명하지 않지만, 믿음의 눈을 가진 통찰력 있는 사람으로서 그는 주변의 "날카로운 이빨"을 알아차렸습니다. 그리고 그는 자신의 믿음이 심각하게 시험받았다고 고백합니다. ("참으로 하나님은 이스라엘, 마음이 정결한 자들에게 선하시다"라는 하나님의 백성에게 참된 진술로 시작한) 시편 기자는 이 "진리"가 용의 턱에서 본 것과 모순된다고 솔직히 고백합니다.
But as for me, my feet had almost slipped; 그러나 나는, 내 발이 거의 미끄러졌으며
I had nearly lost my foothold. 내 발걸음이 거의 흔들렸나이다.
For I envied the arrogant 오만한 자들을 내가 질투하였도다
when I saw the prosperity of the wicked. 악인의 형통함을 보았을 때에
They have no struggles; 그들은 고난이 없고
their bodies are healthy and strong. 그들의 몸은 건강하고 강하도다
They are free from the burdens common to man; 그들은 사람들에게 흔한 짐을 지지 않으며,
they are not plagued by human ills. . . . 인간의 질병으로 고통받지 않으리라....
Surely in vain have I kept my heart pure; 내가 진실로 내 마음을 깨끗이 하였으나 헛되도다,
in vain have I washed my hands in innocence. (Ps 73:2-5, 13) 내가 무죄함으로 내 손을 씻었으나 소용이 없도다. (시편 73:2-5, 13)
When this psalmist looked around at those with power and success, he nearly slipped and lost his foothold; it’s hard to keep your balance in a dragon’s jaws. Although God is supposed to bless those who are faithful and pure in heart, it was the arrogant who prospered. What is more, these sharp people seemed almost superhuman, untroubled by the normal crises of life. 이 시편 기자가 권력과 성공을 거머쥔 자들을 바라보았을 때, 그는 거의 넘어질 뻔하며 발걸음을 잃을 지경이었다. 용의 이빨 사이에서 균형을 잡는 건 쉽지 않은 일이다. 비록 하나님께서 충실하고 마음이 순수한 자들에게 복을 주실 터이지만, 교만한 자들이 번성하는 모습이었다. 게다가 이 날카로운 자들은 거의 초인적인 존재처럼 보였으며, 삶의 평범한 위기로부터도 자유로워 보였다.
In ancient Babylon there were indeed people who seemed superhuman. Preeminent above all would be the king, understood in the ancient Near Eastern 고대 바빌론에는 실제로 초인적인 존재로 보이는 사람들이 있었습니다. 그 중에서도 가장 뛰어난 존재는 고대 근동 지역에서 이해되던 왕이었는데,
worldview to be the unique son and representative of the gods, who mediated social harmony and cosmic fertility from heaven to earth. Whereas the ancient Sumerian king Gilgamesh is described as two-thirds god and one-third man, and Egyptian pharaohs were thought to be eternally begotten in the womb of the gods, the kings of Babylon and Assyria were believed to be elected, chosen or adopted by the gods for their royal task. ^(13){ }^{13} They were described as the “image” of Marduk or Shamash, or likened to the gods in their wisdom and power. ^(14){ }^{14} 세계관에서 유일한 아들이자 신들의 대표자로 여겨졌던 이들은 하늘에서 땅으로 사회적 조화와 우주의 생명력을 중재하는 역할을 했습니다. 고대 수메르의 왕 길가메시는 신의 삼분의 이, 인간의 삼분의 일로 묘사되었고, 이집트 파라오들은 신들의 태에서 영원히 탄생한 존재로 여겨졌던 반면, 바빌론과 앗시리아의 왕들은 신들에 의해 선택되거나 입양되어 왕의 임무를 맡은 존재로 믿어졌습니다. 그들은 마르두크나 샤마시의 "형상"으로 묘사되거나, 지혜와 힘에서 신들과 비유되곤 했습니다.
Although it was the rule of this preeminent quasi-divine figure on behalf of the gods that was thought to guarantee the success of the Babylonian empire, he was not alone in his task. Associated with the king would be the other members of the royal court, as well as the priests and priestesses of the many gods of the land. Together they were the bright and shining elite of Babylon, neither like the dull Babylonian masses nor like the captive Israelites. They were living icons who exuded divinity, manifesting in their opulence the glory of the divine realm. The gods were magnificently present in them and ruled through them. ^(15){ }^{15} 비록 바빌론 제국의 번영을 보장하는 것은 신들을 대신해 통치하는 이 준신적 존재의 권위라고 여겨졌지만, 그는 홀로 그 임무를 수행하지 않았습니다. 왕과 함께 왕실의 다른 구성원들뿐 아니라 땅의 수많은 신들의 사제들과 여사제들도 있었습니다. 그들은 함께 바빌론의 빛나고 눈부신 엘리트였으며, 우중충한 바빌론 민중이나 포로 이스라엘 백성과는 달랐습니다. 그들은 신성을 발산하는 살아있는 아이콘이었으며, 그들의 호화로움 속에 신적 영역의 영광을 드러냈습니다. 신들은 그들 안에 위엄 있게 현존하며 그들을 통해 통치했습니다. ^(15){ }^{15}
It is important to understand the theology of images in the ancient Near East. Throughout Egyptian, Canaanite, Sumerian and Akkadian (that is, Babylonian and Assyrian) cultures, images were thought to mediate the presence and blessing of deity, making the gods visibly and tangibly present to the worshipers. Idols or cult statues were not regarded as mere inert blocks of wood or stone. Through elaborate rituals of consecration, cult statues were thought to be transubstantiated (much as the bread and wine are in the Roman Catholic Eucharist) such that they ceased being mere statues and became living manifestations of the gods whom they represented, suffused with their unique power and glory. ^(16){ }^{16} 고대 근동 지역의 이미지 신학을 이해하는 것은 중요하다. 이집트, 가나안, 수메르, 아카드(즉, 바빌로니아와 아시리아) 문화 전반에 걸쳐, 이미지는 신의 현존과 축복을 중재하는 것으로 여겨졌으며, 신들을 숭배자들에게 가시적이고 촉각적으로 현현하게 만들었다. 우상이나 제의용 조각상은 단순히 무생명한 나무나 돌덩어리로 간주되지 않았다. 정교한 봉헌 의식을 통해 제의용 조각상은 변형(로마 가톨릭 성체성사에서 빵과 포도주가 그러하듯)되어 단순한 조각상이 아니라 그들이 상징하는 신들의 살아있는 현현이 되었으며, 신들의 독특한 권능과 영광으로 충만해졌다고 믿었다. ^(16){ }^{16}
But just as important as the theology of images was their social function. The fact that cult statues, kings and sometimes priests were described as images of particular gods served both to distance the masses from direct contact with the gods and to enhance the status and power of those who stood between the divine and human realms. Access to deity was thus strictly controlled by the priesthood and the royal court. Indeed, in the ancient Near East, contact with the gods was simply impossible without the mediation either of shrines and temples, with their cult statues and priests, or of the royal court, supervised by the personage of the king, who was typically regarded as the high priest of the national cult. ^(17){ }^{17} 신상(神像)의 신학만큼이나 중요한 것은 그 사회적 기능이었다. 특정 신들의 형상으로 묘사된 제의용 조각상, 왕들, 때로는 제사장들은 대중으로 하여금 신들과 직접 접촉하지 못하게 하는 동시에 신성한 영역과 인간 세계 사이에 위치한 이들의 지위와 권력을 강화하는 역할을 했다. 따라서 신성한 존재에 대한 접근은 제사장 계급과 왕실에 의해 엄격히 통제되었다. 실제로 고대 근동 지역에서는 신전과 제의용 조각상, 제사장들, 혹은 국가 종교의 대제사장으로 일반적으로 여겨진 왕의 감독 아래 있는 왕실의 중재 없이는 신들과의 접촉이 불가능했다. ^(17){ }^{17}
Slaves of the Gods 신들의 종들
But what about the masses of Babylon? What about those who were not divinely 그렇다면 바빌론의 대중들은 어떠했을까? 신성한 존재로
privileged? What were ordinary human beings understood to be like in ancient Babylon? Typically they were regarded as slaves or indentured servants of the gods, created for the express purpose of ministering to their needs. This is a widespread understanding of humanity throughout Mesopotamian history, beginning in the days of ancient Sumerian civilization and persisting through the rise and fall of the old Babylonian and Assyrian empires, down to the resurgence of Babylon under Nebuchadnezzar in the sixth century. It is stated in numerous myths and stories of human origin over an immensely long time span. For our purposes, however, we would do well to look at its statement in the Babylonian creation myth, the Enuma Elish, which though dating from well before the exile was enjoying unparalleled popularity in the sixth century as the defining charter myth of the Neo-Babylonian empire. ^(18){ }^{18} Indeed, there is evidence that this myth was dramatized or ritually enacted at the annual Babylonian new year festival, with the king representing Marduk, the head of the Babylonian pantheon, whose son and image he was. ^(19){ }^{19} 특권을 누린 존재였을까? 고대 바빌론에서 평범한 인간은 어떤 존재로 이해되었을까? 일반적으로 그들은 신들의 노예나 계약직 하인으로 여겨졌으며, 신들의 필요를 돌보기 위해 특별히 창조된 존재로 간주되었다. 이는 수메르 문명 시대로 거슬러 올라가는 메소포타미아 역사 전반에 걸쳐 널리 퍼진 인간관으로, 고대 바빌론과 앗시리아 제국의 흥망을 거쳐 기원전 6세기 느부갓네살 치하의 바빌론 부활 시기까지 지속되었다. 긴 세월에 걸쳐 수많은 창조 신화와 인간 기원 이야기에서 이 관점이 확인된다. 그러나 우리의 목적상, 바빌론 창조 신화인 <에누마 엘리쉬>에 담긴 내용을 살펴보는 것이 유용할 것이다. 이 신화는 포로기 이전부터 존재했지만, 기원전 6세기 신바빌론 제국의 정체성을 규정하는 상징적 신화로 비할 데 없는 인기를 누리고 있었다. ^(18){ }^{18} 실제로 이 신화가 매년 열리는 바빌론의 새해 축제에서 극화되거나 의식적으로 재현되었음을 시사하는 증거들이 있다. 이때 왕은 바빌론 신들의 수장이자 자신이 그 아들이자 화신으로 여겨진 마르두크의 역할을 맡았다. ^(19){ }^{19}
The Enuma Elish is a very lengthy myth, only a small part of which is concerned with the creation of humanity, or indeed with creation at all. ^(20){ }^{20} Most of the myth is dominated by a theogony, an account of the birth of numerous gods and goddesses, who line up into two major camps: the older gods, led by Tiamat, the ocean mother (who is portrayed more and more as a monster or dragon), and the younger gods, with newly born Marduk as their champion. From the beginning, however, the theogony turns into a theomachy, a battle of the gods, a story filled with deicide, followed by revenge and counterrevenge slayings. After a great deal of blood and gore, in which the older forces of chaos come close to triumphing, Marduk (who later in the story becomes the patron god of Babylon) is commissioned to engage Tiamat in single combat. He is victorious, and having slaughtered the monster of the chaos-waters, he dismembers her and uses her body parts to create the cosmos. 에누마 엘리시는 매우 긴 신화로, 그중 인간 창조나 창조 자체와 관련된 부분은 극히 일부에 불과하다. ^(20){ }^{20} 이 신화의 대부분은 신들의 탄생을 다루는 신통기(theogony)가 차지하고 있으며, 수많은 신과 여신들이 두 주요 진영으로 나뉜다: 바다의 어머니 티아마트(점점 더 괴물이나 용으로 묘사됨)가 이끄는 오래된 신들, 그리고 새로 태어난 마르두크를 수호자로 삼은 젊은 신들이다. 그러나 처음부터 이 신통기는 신들의 전쟁(theomachy)으로 변모하며, 신살해와 이에 대한 복수, 다시 그에 대한 보복 살해로 가득 찬 이야기가 펼쳐진다. 혼돈의 오래된 세력들이 승리를 눈앞에 두는 피투성이의 싸움 끝에, 마르두크(이후 바빌론의 수호신이 되는 인물)가 티아마트와 일대일 결투를 벌이도록 임명된다. 그는 승리하고, 혼돈의 물을 상징하는 괴물을 살해한 후 그 시체를 조각내어 우주를 창조하는 데 사용한다.
For this he receives great praise from the assembly of the gods and is granted perpetual kingship over them all. He then decrees the construction of Babylon and its many temples and shrines as, in effect, overnight hostels for the gods on their journeys, places where they might rest and be fed. And it becomes the lot of all those who were associated with the defeated Tiamat, a vast number of captured and demoted divinities, to tend the shrines and temples, feeding the superior gods by offering the appointed sacrifices before their cult statues and seeing to the efficient running of the entire temple economy. 이에 대해 그는 신들의 집회로부터 큰 칭송을 받으며 그들 모두 위에 영원한 왕권을 부여받습니다. 그런 다음 그는 바빌론과 그 안의 수많은 신전과 성소들을 건설하도록 명령하는데, 이곳들은 신들이 여행 중 머물며 휴식하고 음식을 공급받을 수 있는 숙소 역할을 하게 됩니다. 그리고 패배한 티아마트와 연관되었던 모든 자들, 즉 포획되어 지위가 강등된 수많은 신들의 운명이 되어버린 것은 바로 이 신전과 성소들을 관리하며, 우상 앞에 정해진 제물을 바쳐 우월한 신들을 먹여 살리고, 신전 경제 전체가 효율적으로 운영되도록 보장하는 것이었습니다.
Either because the captive gods willingly devote themselves to the task or because the work proves to be too menial or burdensome for them (the text is fragmentary 포로로 잡힌 신들이 자발적으로 이 임무에 헌신했기 때문인지, 아니면 그 일이 그들에게 너무 하찮거나 힘든 것으로 드러났기 때문인지(이 부분의 문헌은 파편적 상태입니다),
at this point), Marduk proposes the ingenious solution of relieving their toil by the creation of human beings. 마르두크는 인간을 창조함으로써 그들의 고된 노동을 덜어주는 기발한 해결책을 제안합니다.
Blood I will mass and cause bones to be. 나는 피를 모아 뼈를 만들리라.
I will establish a savage, “man” shall be his name. 내가 한 야만인을 세우리니, 그의 이름은 '인간'이라 하리라.
Verily, savage-man I will create. 진실로 내가 야만인인 인간을 창조하리라.
He shall be charged with the service of the gods 그는 신들을 섬기는 일을 맡을지니
That they might be at ease! ^(21){ }^{21} 신들이 편히 쉴 수 있도록 하기 위함이라! ^(21){ }^{21}
Here, what was well known throughout ancient Mesopotamian cultures, that humanity was created specifically to serve the gods, working the temple estates of their divine masters and providing for their upkeep, is repeated. But there is a new twist. At the suggestion of Marduk’s father, Ea, the god of wisdom, it is decided that one of the captured rebel gods should be sacrificed as representative punishment for all the rebels and humanity fashioned out of his blood. The one chosen for slaughter is Kingu, the leader of Tiamat’s forces in the most recent battle as well as her consort and second husband (her first husband, Apsu, having been killed earlier in the story). 고대 메소포타미아 문화 전반에 잘 알려진 바와 같이, 인류는 신들을 섬기기 위해 특별히 창조되었으며, 신성한 주인들의 신전 영지를 경작하고 그들의 유지를 책임졌다는 내용이 반복되어 나타납니다. 하지만 여기에 새로운 변주가 가해집니다. 지혜의 신 에아(마르두크의 아버지)의 제안에 따라, 반란군 신들 중 한 명이 모든 반란자들을 대표하여 처벌받도록 희생되어야 하며, 그의 피로부터 인류가 만들어져야 한다고 결정됩니다. 도살당할 자로 선택된 인물은 최근 전투에서 티아마트 군대를 이끌었던 지도자이자 그녀의 배우자이자 두 번째 남편인 킹구입니다(그녀의 첫 번째 남편 압수는 이야기 초반에 이미 살해당했습니다).
They bound him, holding him before Ea. 그들은 그를 묶어 에아 앞에 끌고 갔습니다.
They imposed on him his guilt and severed his blood [vessels]. 그들은 그에게 죄를 뒤집어씌우고 그의 혈관을 끊었습니다.
Out of his blood they fashioned mankind. 그의 피로부터 그들은 인류를 만들었습니다. He[Ea]\mathrm{He}[\mathrm{Ea}] imposed the service and let free the gods. ^(28){ }^{28} He[Ea]\mathrm{He}[\mathrm{Ea}] 신들에게 봉사하도록 명령하고 신들을 자유롭게 하였다. ^(28){ }^{28}
Although the theme of humanity’s creation out of the blood of a slain god is not as common in Mesopotamian writings as is the reason given for their creation (to serve the gods), it does occur in a number of ancient texts, including the famous Atrahasis epic (which also contains the closest ancient Near Eastern parallel to the biblical flood story). ^(23){ }^{23} There the reason given for the selection of the deity to be sacrificed is that he had either “intelligence” or “personality” (depending on how the word in question is translated), thus implying that humanity inherits this laudable divine attribute. ^(24){ }^{24} 인류가 죽은 신의 피로 창조되었다는 주제는 (신들을 섬기기 위해 창조되었다는 이유만큼 흔하지는 않지만) 고대 메소포타미아 문헌에서 여러 차례 발견되며, 유명한 아트라하시스 서사시(성경의 홍수 이야기와 가장 유사한 고대 근동 이야기를 포함하고 있음)에도 등장한다. ^(23){ }^{23} 여기서 희생될 신을 선택한 이유는 그가 "지성" 혹은 "인격"을 지녔기 때문이라고 설명되는데(해당 단어의 번역에 따라 다름), 이는 인류가 이 칭송할 만한 신적 특성을 물려받았음을 암시한다. ^(24){ }^{24}
In the Enuma Elish, however, there is nothing laudable about what humanity inherits. Just as the cosmos is fashioned out of the dead carcass of the primordial chaos monster, thus representing evil as intrinsic to the fabric of the world, always having to be repressed and controlled, so humanity is created from the blood of one of the chief enemies of Marduk, patron god of Babylon, thus representing our demonic origin and essentially degraded and subservient status vis-à-vis the divine. Although it might be possible in the Atrahasis epic to see the divine blood pulsing through human veins as evidence of our elevated status in the cosmic scheme of 그러나 『에누마 엘리쉬』에서 인간이 물려받은 것에는 칭찬할 만한 것이 전혀 없습니다. 우주가 원초적 혼돈의 괴물 시체로 만들어져 악이 세계의 근본 구조에 내재하며 항상 억압되고 통제되어야 하는 것처럼, 인간은 바빌론의 수호신 마르두크의 주요 적 중 한 명의 피로 창조되었습니다. 이는 우리의 악마적인 기원과 신에 비해 본질적으로 타락하고 종속된 지위를 상징합니다. 『아트라하시스』 서사시에서는 인간의 혈관 속에 흐르는 신성한 피를 우주적 질서 속에서 우리의 고귀한 지위를 증명하는 것으로 볼 수도 있지만,
things, by the time of the sixth-century exile Babylonian culture was decisively influenced by the mythology of the Enuma Elish, which proclaimed in no uncertain terms the servitude (even bondage) of humanity, created as cheap slave labor to do the dirty work of the lower gods. ^(25){ }^{25} 기원전 6세기 유배 시기에는 바빌론 문화가 『에누마 엘리쉬』 신화에 의해 결정적인 영향을 받았습니다. 이 신화는 인간이 하위 신들의 더러운 일을 하기 위한 값싼 노예 노동력으로 창조되었음을 분명히 선언하며, 인간의 예속(심지어 속박) 상태를 확고히 했습니다. ^(25){ }^{25}
When we realize that this service of the gods was mediated in practice by the entire cultic system of temple and priesthood, over which the Babylonian king presided, the ideological function of the Enuma Elish becomes clear. ^(26){ }^{26} Since the cultic and royal personnel of Babylon not only channeled blessing from the gods but organized and controlled the service which was rendered to the gods by the mass of humanity, the Enuma Elish, in concert with the Babylonian royal ideology and theology of images, would have contributed to an overarching plausibility structure or metanarrative legitimating the Babylonian social order in which the displaced Israelites found themselves. 이러한 신들의 섬김이 실제로는 바빌론 왕이 주재하는 성전과 제사장직의 전체적인 제의 체계를 통해 매개되었음을 깨닫게 되면, 엔우마 엘리쉬의 이데올로기적 기능이 명확해집니다. ^(26){ }^{26} 바빌론의 제의 및 왕실 인물들이 신들로부터 축복을 전달할 뿐만 아니라 대다수 인류가 신들에게 바치는 섬김을 조직하고 통제했기 때문에, 엔우마 엘리쉬는 바빌론 왕권 이데올로기와 신상 신학과 함께 작용하여 강제로 이주당한 이스라엘 백성들이 처한 바빌론 사회 질서를 정당화하는 포괄적인 신빙성 구조 또는 메타 내러티브에 기여했을 것입니다.
Exilic Alternatives for Being Human 인간 존재에 대한 포로기 대안들
The appeal of this plausibility structure would have been immensely powerful and difficult to resist. Having recently lost their literal and symbolic world of land, city and temple, with their narrative of election in tatters and even the power and faithfulness of their God in doubt, the exilic Israelites would have been plunged into a massive identity crisis. The new ideological world in which they found themselves would have provided an ever-present, alternative vision of what it meant to be human that would have exerted a powerful pull. 이 신뢰 구조의 매력은 엄청나게 강력하고 저항하기 어려웠을 것이다. 최근에 땅과 도시, 성전으로 이루어진 문자적·상징적 세계를 잃고, 선택받은 민족이라는 서사가 조각나며 심지어 그들의 하나님의 능력과 신실하심마저 의심받는 상황에서, 포로 생활 중인 이스라엘 백성들은 거대한 정체성 위기에 빠졌을 것이다. 그들이 처한 새로운 이념적 세계는 인간다움의 대안적 비전을 끊임없이 제시하며 강력한 끌어당김을 발휘했을 것이다.
How might Israelites in Babylonian exile have answered the worldview question Who are we? What alternatives for being human were available to them? When the Israelites in ancient Babylon looked in the mirror, what image would they have seen staring back at them? 바빌론 포로 생활 중인 이스라엘인들은 세계관적 질문 "우리는 누구인가?"에 어떻게 답했을까? 그들에게 주어진 인간 존재의 대안은 무엇이었을까? 고대 바빌론에 살던 이스라엘인들이 거울을 들여다보았을 때, 그들은 어떤 모습이 비춰지는 것을 보았을까?
They had essentially two options, two mirrors placed on opposite walls, so to speak. In one mirror they could, with the vast majority of Babylonian citizens, see an insignificant nobody, a mere slave of the gods, one who had no other purpose than to serve the king and the gods of Babylon. And this ideological alternative would be reinforced by the brutal fact of Israelite defeat and captivity. In this mirror, the Israelites would catch sight of themselves as mere motes in the dragon’s jaws, impotent victims of an imperial power beyond their control, effectively enslaved to the gods and social hierarchy of Babylon. In this mirror they were stripped of power, without dignity, without hope. They were, in other words, remarkably like many today in our postmodern world, robbed of agency, 그들에게는 본질적으로 두 가지 선택지, 즉 마주 보는 벽에 걸린 두 개의 거울이 있었다고 할 수 있습니다. 한쪽 거울에서는 바빌론 시민들의 대다수와 마찬가지로 자신을 하찮은 존재, 신들의 노예에 불과한, 바빌론의 왕과 신들을 섬기는 것 외에는 아무 목적도 없는 존재로 볼 수 있었습니다. 그리고 이 이념적 대안은 이스라엘의 패배와 포로 생활이라는 잔혹한 현실에 의해 더욱 강화되었죠. 이 거울을 통해 이스라엘 사람들은 자신들을 용의 이빨 사이에 끼인 티끌에 불과한, 통제할 수 없는 제국 권력 앞에 무력한 희생자, 바빌론의 신들과 사회 계층 구조에 사실상 노예화된 존재로 보게 되었습니다. 이 거울 속에서 그들은 권력을 박탈당하고, 존엄성도, 희망도 없는 존재였습니다. 달리 말하면, 그들은 오늘날 우리 포스트모던 세계의 많은 이들과 놀랍도록 닮아 있었죠. 주체성을 빼앗긴,
reduced to a product or an effect of the action of others. 타인의 행동에 의해 단순한 산물이나 결과로 전락해버린 존재들이었습니다.
In the other mirror, on the opposite wall, however, the exilic Israelites could, if they strained hard enough, catch sight of the image of a veritable god in human form, one of the quasi-divine elite. True, this elite, being human, were also created for the express purpose of serving the gods, but they served in a position of privilege. Their service elevated them above the ordinary masses and granted them an extraordinary dignity, accompanied by the benefits of social power. 그러나 맞은편 벽에 있는 다른 거울에서는, 포로 생활 중인 이스라엘 사람들이 눈을 크게 뜨고 바라보면 인간의 형상을 한 진정한 신의 모습, 즉 준신적(準神的) 엘리트 계층의 모습을 볼 수 있었다. 물론 이 엘리트 계층도 인간이었기에 신들을 섬기기 위해 특별히 창조된 존재였지만, 그들은 특권적인 위치에서 섬기고 있었다. 그들의 역할은 일반 대중보다 우월한 지위를 부여했을 뿐만 아니라 사회적 권력의 혜택과 함께 비범한 존엄성을 안겨주었다.
Although many in ancient Babylon would never have dared look in this mirror, the Babylonian hierarchy admitted of some degree of social mobility, and there were undoubtedly those who aspired to the ideals of power and privilege. Without aspiring exactly to become king, could not a young Babylonian nevertheless take the king as his model, aspiring to be like this shining image of Marduk? Especially appealing would be the king’s symbolic enactment of Marduk’s role in the Enuma Elish at the annual new year’s festival, when he engaged in ritual battle with Tiamat (representing the enemies of Babylon and all the forces of evil) and slew the evil dragon of chaos as the heroic defender of the empire. 고대 바빌론의 많은 사람들이 이 거울을 감히 들여다보지 못했겠지만, 바빌론의 계층 구조는 어느 정도 사회적 이동이 가능했으며, 권력과 특권이라는 이상을 갈망하는 이들이 분명히 존재했다. 정확히 왕이 되기를 갈망하지 않는다 해도, 어린 바빌론 소년이 마르두크의 빛나는 형상처럼 되고자 이 왕을 롤모델로 삼지 않을 수 있었을까? 특히 매년 새해 축제에서 <에누마 엘리시>에 등장하는 마르두크의 역할을 상징적으로 연기하며, 바빌론의 적들과 모든 악의 세력을 상징하는 티아마트와 의식적인 전투를 벌이고 제국의 영웅적 수호자로서 혼돈의 악룡을 처단하는 왕의 모습은 큰 매력으로 다가왔을 것이다.
And would not the Israelites in exile, especially if they sought to resist the dehumanization and victimization of the role assigned them by the Enuma Elish, be drawn to this alternative model of being human, one which was more in keeping with their own narrative of election and privilege? It did not matter whether exilic Israelites were more tempted to acculturate to Babylonian values and seek success in terms of the existing social hierarchy or to adopt a confrontational stance vis-à-vis Babylon as the enemy of God, embodying the forces of evil and chaos, against which they must fight in Yahweh’s holy name. In either case, the second mirror would have had its allure and certainly offered the more appealing self-image. 그리고 특히 이스라엘 사람들이 에누마 엘리시가 그들에게 부여한 역할의 비인간화와 희생양화에 저항하려 했다면, 그들은 자신들의 선택과 특권에 관한 이야기와 더 잘 맞는 이 대안적인 인간 존재 모델에 끌리지 않았을까? 포로 생활 중인 이스라엘 사람들이 바빌론의 가치에 동화되어 기존 사회 계층 구조에서 성공을 추구하려는 유혹을 더 받았든, 아니면 하나님의 적이며 악과 혼돈의 세력을 구현한 바빌론에 맞서는 대립적 입장을 취하려 했든 간에, 어느 쪽이든 두 번째 거울은 매력을 지니고 있었으며 확실히 더 매력적인 자기 이미지를 제공했을 것이다.
God’s people in Babylonian exile would therefore have found themselves in a situation remarkably like our own, offered contradictory self-images, pulled in the directions of imperial tyrant and impotent victim. Possibly, like us, they found themselves assuming first one, then the other self-image, fluctuating between the extremes. Indeed, in a postmodern culture we find it difficult to assume any one posture consistently, since each engenders its opposite. As the experience of victimization often generates violent resistance, only to dissipate finally into despair, so our stance of autonomy can be maintained only as a hollowed-out façade, masking a deep-seated sense of insecurity and powerlessness. It is as if the alternatives of victim and tyrant, like mirrors on opposite walls into which we are invited to look, each reflect the other, until the image splinters and we see an infinite number of 바빌론 유배 중이던 하나님의 백성들은 따라서 우리와 놀랍도록 유사한 상황에 처했을 것입니다. 모순된 자아상을 제시받으며, 제국의 폭군과 무력한 희생자라는 양극단으로 끌려갔을 것입니다. 아마도 우리와 마찬가지로 그들 역시 한 자아상을 받아들였다가 또 다른 자아상으로 전환하며 양극 사이를 오갔을 것입니다. 실제로 포스트모던 문화 속에서 우리는 어떤 한 자세를 일관되게 유지하기 어렵습니다. 각각의 태도가 그 반대를 생성해내기 때문입니다. 희생양 경험이 종종 폭력적 저항을 낳다가 결국 절망으로 흩어지듯, 우리의 자율성이라는 태도 역시 깊숙이 자리한 불안과 무력감을 가린 텅 빈 허울에 불과할 수 있습니다. 마치 희생양과 폭군이라는 양극이 마주 보는 벽의 거울처럼 서로를 반사하다가, 결국 이미지가 조각나며 우리는 무수히 많은
reflections diminishing into nothingness in the distance. We are left wondering who we are, feeling fragmented, confused and small, like a little kid lost in a hall of mirrors or a tunnel of horrors, desperately wanting to get out but not knowing where to turn. Our world and our lives seem embroiled in chaos, and we often have no sense of control over our circumstances. So we wonder where God is in the midst of postmodernity. And why doesn’t God speak and address our exilic crisis? 멀리 사라져가는 반영들 속에서 우리는 점점 무(無)로 흩어집니다. 우리는 스스로가 누구인지 의문에 싸인 채, 조각나고 혼란스러워하며, 마치 미로의 거울방이나 공포의 터널에서 길을 잃은 어린아이처럼 작아진 기분이 들곤 합니다. 빠져나가고 싶은 마음은 간절하지만 어디로 향해야 할지 모르는 상태죠. 우리의 세계와 삶은 혼돈에 휩싸인 듯 보이며, 종종 상황을 통제할 수 없다는 무력감에 사로잡힙니다. 그래서 우리는 포스트모던 시대 한가운데서 하나님은 어디에 계시는지, 왜 우리의 유배 같은 위기 상황에 말씀하시지 않는지 묻지 않을 수 없습니다.
Yes, we have God’s Word, the Scriptures of old. But those are just words on a page which pale into insignificance beside the crushing reality of the dragon’s jaws. Sometimes we feel like that perceptive psalmist aware of the encircling teeth, comparing himself unfavorably against those sharp people who seem to have it all together. Yet it is clear that these very people who seem to be blessed by God do not act in a very godly way. 물론 우리에겐 옛 성경이라는 하나님의 말씀이 있습니다. 하지만 그것은 단지 종이 위의 글자들일 뿐, 용의 턱이 내리누르는 잔혹한 현실 앞에서는 무색해집니다. 때로 우리는 날카로운 이빨로 둘러싸인 것을 깨달은 그 통찰력 있는 시편 기자처럼, 모든 것을 다 갖춘 듯 보이는 똑똑한 사람들과 비교하며 스스로를 초라하게 느낍니다. 그러나 정작 하나님의 축복을 받은 듯 보이는 바로 그 사람들이 전혀 경건하게 행동하지 않는다는 것은 분명합니다.
Their mouths lay claim to heaven, and their tongues take possession of the earth. 그들의 입은 하늘을 차지하려 하고, 그들의 혀는 땅을 점령합니다.
Therefore their people turn to them and drink up waters in abundance. 그러므로 사람들은 그들에게로 돌아서며 풍부한 물을 마십니다.
They say, “How can God know? 그들이 말하기를 “하나님이 어찌 알까?
Does the Most High have knowledge?” 지극히 높으신 분께서 어찌 아시겠느냐?” 하며
This is what the wicked are likealways carefree, they increase in wealth. 악인들은 항상 태평하고 재물을 늘리는구나.
Surely in vain have I kept my heart pure; in vain have I washed my hands in innocence. (Ps 73:9-13) 내가 내 마음을 깨끗하게 하고 손을 씻어 죄가 없게 한 것이 참으로 헛되도다. (시편 73:9-13)
That psalmist almost slipped in the dragon’s jaws. 그 시편 기자는 용의 이빨 사이에서 거의 미끄러질 뻔했다.
A Fresh Vision of God 하나님에 대한 새로운 비전
And it was for him, and for people like him, that Genesis 1 was written. Words, the psalmist might respond; just words on a piece of paper. Yes, but the word of God. And God’s word is so powerful, says Genesis 1, that when God spoke in the beginning (“Let there be”) the whole world came into being. ^(97){ }^{97} God didn’t have to fight any sea-monster or dragon to create the cosmos. There was no opposition to the authority of the true Creator. It wasn’t a struggle as it was for Marduk, that poor posturing god of Babylon. The Sovereign Lord of the universe simply decreed into existence day and night, sky and earth, waters and land, plants, animals and human beings. God commanded; and it was so. 그리고 바로 그를 위해, 그리고 그와 같은 사람들을 위해 창세기 1장이 기록되었다. 시편 기자는 이렇게 반문할지 모른다. "말뿐이군, 종이에 적힌 글자들일 뿐이야." 그렇다. 하지만 그것은 하나님의 말씀이다. 창세기 1장은 이렇게 말한다. 하나님의 말씀은 너무나 강력해서 태초에 하나님께서 "있으라"고 말씀하시자 온 세상이 존재하게 되었다고. ^(97){ }^{97} 하나님께서 우주를 창조하시기 위해 어떤 바다 괴물이나 용과 싸울 필요가 없었다. 참된 창조주의 권위에 맞서는 어떤 반대도 존재하지 않았다. 그것은 바빌론의 허세 부리는 신 마르두크의 경우처럼 고투가 아니었다. 우주의 주권자이신 주님께서는 단순히 명령하심으로 낮과 밤, 하늘과 땅, 물과 육지, 식물과 동물, 그리고 인간이 존재하게 하셨다. 하나님께서 명령하시니 그대로 되었다.
Yahweh-God rules the entire creation. Sure you are in a dragon’s jaws; but do you think the Creator of the cosmos can’t handle dragons? Take, for example, the 야훼 하나님은 모든 창조물을 다스리신다. 물론 당신은 용의 이빨 사이에 갇혀 있을 수 있다. 하지만 우주의 창조주께서 용을 다루지 못하실 것 같으신가? 예를 들어,
dragon Leviathan described in various poetic texts throughout the Old Testament. ^(28){ }^{28} Well known in Canaanite mythology as the seven-headed water serpent who does battle with the god Baal (thus the equivalent to Tiamat in the Babylonian myth), Leviathan is described in Job 41 as a huge wild beast that no one can conquer. ^(29){ }^{29} 구약성경의 다양한 시적 본문에 묘사된 용 레비아단. ^(28){ }^{28} 가나안 신화에서 바알 신과 싸우는 일곱 머리의 물뱀(따라서 바빌로니아 신화의 티아마트에 해당)으로 잘 알려진 레비아단은 욥기 41장에서 누구도 정복할 수 없는 거대한 야수로 묘사된다. ^(29){ }^{29}
If you lay a hand on him, you will remember the struggle and never do it again! 네가 그에게 손을 대면 그 격투를 기억하고 다시는 그렇게 하지 않으리라!
Any hope of subduing him is false; the mere sight of him is overpowering. (vv. 8-9) 그를 제압하려는 희망은 헛된 것이라, 그를 보기만 해도 압도당하리라. (8-9절)
Portrayed as an armor-plated, fire-breathing monster who regards iron as straw and bronze as rotten wood, this terrible beast makes the depths churn like a boiling cauldron (vv. 15-32). But Leviathan is not God’s enemy; far from it. “Everything under heaven belongs to me,” says the Lord (v. 11). Even Leviathan is a creature of God. More than that, Psalm 104:26 proclaims that God formed Leviathan to frolic in the ocean depths. You might say God sports with Leviathan as his “rubber duckie”! 철을 지푸라기처럼, 청동을 썩은 나무처럼 여기는 갑옷을 두르고 불을 뿜는 괴물로 묘사된 이 무시무시한 짐승은 깊은 바다를 끓는 가마솥처럼 뒤흔든다(15-32절). 그러나 레비아단은 하나님의 적이 아니다. 오히려 그 반대다. "하늘 아래 모든 것은 내게 속하였다"고 주님은 말씀하신다(11절). 레비아단조차 하나님의 피조물이다. 더 나아가 시편 104:26은 하나님이 레비아단을 깊은 바다에서 놀도록 지으셨다고 선포한다. 하나님께서 레비아단을 자신의 '고무 오리 장난감'처럼 가지고 노신다고 말할 수도 있겠다!
Are we scared of dragons? We’re talking about a God who makes a dragon look like a pussycat! Sure, we can’t treat empires that way. And we can’t simply wish postmodernity away. But we can at least begin to put on our dancing shoes as we get ready to celebrate the good news of Genesis 1 . Because Genesis 1 challenges our perception of the dragon’s jaws. It redescribes Babylonian exile-and postmo-dernity-in terms of the larger, prior reality of the cosmos as God’s good creation, a multifaceted, harmonious world brought into being and granted life and blessing by the word of God. ^(30){ }^{30} 우리는 용을 두려워하는가? 우리가 말하는 하나님은 용을 애완동물처럼 보이게 하시는 분이다! 물론, 우리는 제국들을 그렇게 대할 수 없다. 그리고 포스트모더니티를 단순히 소망만으로 없앨 수도 없다. 하지만 우리는 적어도 창세기 1장의 복된 소식을 기뻐하며 축하할 준비를 하며 춤추기 시작할 수는 있다. 왜냐하면 창세기 1장은 용의 턱에 대한 우리의 인식을 도전하기 때문이다. 이 본문은 바빌론 유배와 포스트모더니티를 하나님의 선하신 창조로서의 더 크고 우선적인 우주 실재의 관점에서 재해석한다. 이는 하나님의 말씀으로 존재하게 되고 생명과 축복을 부여받은 다면적이며 조화로운 세계다. ^(30){ }^{30}
Yes, Genesis will soon go on (in chapters 3-11) to speak of a creation corrupted and filled with violence, the exilic experience being a prime example of this. But between God’s good creation and this violence comes the amazing story of God’s creation of humanity. For Genesis 1 does not stop with telling us about the incredible Creator we have, behind and beyond all empires-the God who rules creation itself as his empire, as his kingdom. Genesis I doesn’t only tell us about God and the world; it also tells us about ourselves. Genesis 1 holds up a mirror to us, in which we see a radical alternative to the Babylonian-and modern and postmodern-visions of humanity. Genesis 1 shatters the false dilemma of having to choose between being an impotent slave of the gods and an autonomous demigod ourselves. 그렇다, 창세기는 곧이어(3-11장에서) 폭력으로 가득 차 타락한 창조에 대해 말할 것이며, 포로 생활의 경험은 그 대표적인 예가 될 것이다. 그러나 하나님의 선하신 창조와 이 폭력 사이에는 하나님께서 인류를 창조하신 놀라운 이야기가 놓여 있다. 창세기 1장은 우리에게 모든 제국 너머에 계신 놀라운 창조주, 창조 자체를 자신의 제국, 자신의 왕국으로 다스리시는 하나님에 대해 말하는 데 그치지 않기 때문이다. 창세기 1장은 단순히 하나님과 세상에 대해 말하는 것이 아니다. 그것은 또한 우리 자신에 대해서도 말한다. 창세기 1장은 우리에게 거울을 들이대며, 그 안에서 우리는 바빌론적-현대적 그리고 포스트모던적-인간관과는 근본적으로 다른 대안을 보게 된다. 창세기 1장은 신들의 무력한 노예가 되거나 스스로 자율적인 반신(半神)이 되어야 하는 거짓된 딜레마를 산산조각낸다.
An Alternative to Victimization 희생양 운명에 대한 대안
Take that slave-of-the-gods mirror, that mirror in which you see an insignificant 그 신들의 노예라는 거울을 보라, 그 안에서 당신은 하찮은
nobody staring back at you. Genesis 1 shatters that mirror with its amazing declaration. Having exhibited his creative rule over the cosmos in Genesis 1:1-25, God goes on to say, 아무도 아닌 존재가 당신을 바라보는 것을 볼 것이다. 창세기 1장은 그 놀라운 선언으로 그 거울을 산산조각낸다. 창세기 1:1-25에서 우주에 대한 자신의 창조적 통치를 보여주신 후, 하나님은 이렇게 말씀하신다.
“Let us make humanity in our image, in our likeness, and let them rule over the fish of the sea and the birds of the air, over the livestock, over all the earth, and over all the creatures that move along the ground.” "우리의 형상대로 우리의 모양대로 사람을 만들자. 그들로 바다의 물고기와 공중의 새, 가축과 온 땅, 그리고 땅에 기어다니는 모든 생물을 다스리게 하자."
So God created humanity in his own image, in the image of God he created him; male and female he created them. 하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되 남자와 여자를 창조하셨다.
God blessed them and said to them, “Be fruitful and increase in number; fill the earth and subdue it. Rule over the fish of the sea and the birds of the air and over every living creature that moves on the ground.” (vv. 26-28) ^(31){ }^{31} 하나님은 그들에게 복을 주시며 말씀하셨다. "생육하고 번성하여 땅에 충만하라. 땅을 정복하라. 바다의 물고기와 공중의 새, 땅에 기어다니는 모든 생물을 다스려라." (26-28절) ^(31){ }^{31}
The sovereign Ruler over all creation here grants to the human race, at the outset of the biblical story, a royal status and dignity in the earth. Analogous to God’s own rule of the cosmos, humanity (both male and female) has been appointed to the office of viceregent over the earth and its creatures. This causes the writer of Psalm 8 to burst out in wonder and amazement: 모든 창조물 위에 군림하시는 주권자께서는 성경 이야기의 시작 부분에서 인간에게 땅 위에서의 왕 같은 지위와 존엄성을 부여하셨다. 하나님의 우주 통치와 유사하게, 인간(남성과 여성 모두)은 땅과 그 생물들 위에 부왕(副王)의 직분에 임명되었다. 이는 시편 8편의 저자로 하여금 경이와 놀라움을 터뜨리게 만든다.
O Yahweh, our Lord, how majestic is your name in all the earth! . . . 오 주 여호와여, 우리 주님, 온 땅에 어찌 그리 위엄이 높으신지요! . . .
When I consider your heavens, the work of your fingers, the moon and the stars, which you have set in place, 주께서 손가락으로 지으신 하늘과, 주께서 베풀어 두신 달과 별들을 내가 보오니
what are human beings that you are mindful of them, mere mortals that you care for them? 사람이 무엇이기에 주께서 그를 생각하시며, 인자가 무엇이기에 주께서 그를 돌보시나이까?
Yet you made them little lower than God, and crowned them with glory and honor. 그러나 주께서 그를 하나님보다 조금 못하게 하시고, 영화와 존귀로 관을 씌우셨나이다.
You made them rulers over the works of your hands; you put everything under their feet: all flocks and herds, and the beasts of the field, the birds of the air, and the fish of the sea, all that swim the paths of the seas. (vv. 1, 3-8) 주님께서는 그들을 주님의 손으로 지으신 모든 것의 다스리는 자로 삼으시고 모든 것을 그들의 발 아래 두셨나이다. 양 떼와 소 떼와 들의 짐승들, 공중의 새와 바다의 물고기, 바다 길을 헤엄치는 모든 것들이니라. (1, 3-8절)
Without using the technical term image of God the writer of Psalm 8 nevertheless speaks of the royal glory and honor with which humans have been crowned as the 하나님의 형상이라는 전문 용어를 사용하지 않았지만 시편 8편의 저자는 인간에게 씌워진 왕 같은 영광과 존귀함에 대해 말하고 있다
rulers over God’s works. And he boldly describes this elevated, royal status as being godlike or almost divine, which is the import of our having been made “little lower than God.” ^(32){ }^{32} But while the terminology varies between Psalm 8 and Genesis 1, the point is the same. In an extraordinary democratizing move, the Scriptures declare that it is not some imperial or priestly Babylonian elite who stand between God and the world, exercising divinely authorized power as God’s image. On the contrary, that task is granted to the entire human race. 하나님의 창조물을 다스리는 통치자들로 묘사합니다. 그리고 그는 이렇게 고양된 왕 같은 지위를 신과 같거나 거의 신성하다고 과감하게 표현하며, 이것이 바로 우리가 "하나님보다 조금 못하게" 지어졌다는 말의 의미입니다. ^(32){ }^{32} 그러나 시편 8장과 창세기 1장 사이에 용어 차이가 있지만, 핵심은 동일합니다. 성경은 놀라운 민주화 조치를 통해 하나님과 세상 사이에 위치하여 하나님의 형상으로 신성한 권한을 행사하는 것이 바빌론의 제국적·제사적 엘리트 계층이 아니라고 선언합니다. 오히려 그 임무는 전 인류에게 부여되었습니다.
To a people submerged in exile-uprooted, homeless, powerless victims of a monstrous empire-the Creator of the universe proclaims that he has granted all human beings (no matter how frail or fragile they might feel) a share in his rule of the earth. Even in exile, this text proclaims, we have been made royal dignitaries in God’s world, placed in a position of power, agency and responsibility as the Creator’s representatives on earth. In the face of both the Babylonian worldview and postmodern fragmentation, Genesis 1 calls into question an ideology of victimization which would reduce us to an effect. We are neither the products of a vanquished Babylonian deity, destined to serve the gods of the empire, nor the multiphrenic constructs of media-saturated postmodern society. Instead, the text empowers God’s people to resist the dehumanization of their culture and to stand tall with dignity-even to dance joyfully-as they exercise their limited, though real, God-given power, even in the dragon’s jaws. The good news of Genesis 1 to fragmented exiles is that God has granted to us very ordinary human beings the privilege and task of ruling the world. 망명에 빠진 민족에게—뿌리 뽑히고, 집 없이, 거대 제국의 무력한 희생자들인 그들에게—우주의 창조주는 모든 인간(아무리 연약하거나 나약하다고 느껴질지라도)이 지구를 다스리는 권한을 부여했다고 선포합니다. 이 본문은 망명 중에도 우리가 하나님의 세계에서 왕족 같은 존귀한 존재로, 지상의 창조주 대표로서 권력과 주도권, 책임을 지닌 위치에 놓였다고 선언합니다. 바빌론의 세계관과 포스트모던의 파편화 앞에서 창세기 1장은 우리를 단순한 결과물로 축소하려는 희생자 이데올로기에 의문을 제기합니다. 우리는 패배한 바빌론 신의 산물도, 제국의 신들을 섬기도록 운명 지어진 존재도, 미디어에 포화된 포스트모던 사회의 다중 정체성 구성체도 아닙니다. 오히려 이 본문은 하나님의 백성들이 그들의 문화가 주는 비인간화에 저항하고, 용의 이빨 속에서조차 제한적이지만 실재하는 하나님께서 주신 권능을 행사하며 위엄 있게—심지어 기쁨으로 춤추며—일어설 수 있도록 힘을 줍니다. 조각난 망명자들에게 전하는 창세기 1장의 복된 소식은 하나님께서 우리와 같은 평범한 인간들에게 세상을 다스리는 특권과 임무를 부여하셨다는 것입니다.
But that doesn’t make sense. That’s God’s job-to rule the world-isn’t it? Precisely! Genesis 1 tells us that we weren’t created to do the dirty work of the lower gods, but to do the proper work of the one true God. In the Enuma Elish human beings work so the defeated gods can take a break-they are so tired out! But in Genesis 1, when the Creator of the universe rests on the seventh day, it is not a petty deity’s abdication of a burdensome task. On the contrary, God entrusts to human beings significant responsibility for the world he has created. We have been made stewards of the earth, and history is now in our hands! 하지만 그건 말이 안 됩니다. 세상을 다스리는 건 하나님의 일 아닌가요? 바로 그거죠! 창세기 1장은 우리가 하찮은 신들의 더러운 일을 하려고 창조된 게 아니라, 참 하나님의 진정한 일을 하도록 창조되었다고 말합니다. 에누마 엘리시에서 인간은 패배한 신들이 쉴 수 있도록 일합니다. 신들이 너무 지쳐서요! 하지만 창세기 1장에서 우주의 창조주가 제7일에 안식할 때, 그것은 하찮은 신이 힘든 일을 떠맡는 게 아닙니다. 오히려 하나님은 자신이 창조한 세상에 대한 중대한 책임을 인간에게 맡깁니다. 우리는 땅의 청지기로 창조되었고, 이제 역사는 우리 손에 달려 있습니다!
The creation account in Genesis 1:1-2:3 reinforces this point by its very literary structure. Most people familiar with the Bible realize that the account is organized around seven days, and they realize further that a recurring refrain brings closure to each day of creation: “And there was evening, and there was morning-the first [second, third, etc.] day.” That refrain marks the conclusion and completion of each day of God’s creative work. But what is not usually noticed is that this refrain 창세기 1:1-2:3의 창조 이야기는 그 문학적 구조 자체로 이 점을 강조합니다. 성경에 익숙한 대부분의 사람들은 이 이야기가 7일을 중심으로 구성되어 있다는 걸 알고 있으며, 각 창조 날을 마무리하는 반복되는 후렴구가 있다는 것도 압니다: "저녁이 되고 아침이 되니 첫째 [둘째, 셋째 등] 날이었습니다." 이 후렴구는 하나님의 창조 사역이 각 날마다 완결되었음을 나타냅니다. 하지만 보통 사람들이 눈치채지 못하는 건 이 후렴구가...
continues only to day six, on which humans are created in God’s image to rule the earth. After God’s work is complete and he rests on the seventh day, just where we would expect a final, concluding refrain (“And there was evening, and there was morning-the seventh day”), there is none. 인간이 하나님의 형상대로 창조되어 땅을 다스리게 되는 여섯째 날까지만 이어집니다. 하나님의 창조 사역이 완성되고 일곱째 날에 안식하신 후, 우리가 기대하는 마지막 결론적 반복 구("저녁이 되고 아침이 되니-일곱째 날이니라")는 나타나지 않습니다.
The reason is simple: we are still in the seventh day. God has indeed rested from creating, but that is not the end of the story. On the contrary, God has appointed human beings as agents of his kingdom, royal ambassadors of his rule, precisely that the story might continue. Just as God over six days developed the original creation which was “formless and empty” (Gen 1:2) into a beautiful, harmonious world inhabited by a complex variety of creatures, so we are called on the seventh day to continue God’s work of unfolding and developing the inbuilt potential of creation throughout human history. We have been granted real historical power by our Creator to represent him as his image and manifest his purposes by the way in which we live out our lives as stewards of the earth, and that power has never been taken back! Not even in exile. Babylonian exile, like the entire story the Bible tells from Genesis 2:4 on, takes place on the seventh day, the day of human historical responsibility. 이유는 간단합니다. 우리는 아직도 제7일 안에 있기 때문입니다. 하나님은 창조에서 안식하셨지만, 그 이야기는 거기서 끝나지 않습니다. 오히려 하나님은 인간을 그분의 왕국의 대리자요, 통치의 왕적 사절로 세우셨으니, 바로 그 이야기가 계속되기 위함입니다. 하나님이 6일 동안 "혼돈하고 공허한"(창 1:2) 원래의 창조를 아름답고 조화로운 세계로, 다양한 피조물이 거주하는 곳으로 발전시키셨듯이, 우리는 제7일에 인간 역사를 통해 창조에 내재된 잠재력을 펼치고 발전시키는 하나님의 일을 계속하도록 부름받았습니다. 우리 창조주께서는 우리에게 땅의 청지기로서 삶을 살아가는 방식으로 그분을 대표하고 그분의 목적을 나타낼 실제적인 역사적 권능을 부여하셨으며, 그 권능은 결코 회수되지 않았습니다! 심지어 포로기 동안에도 말입니다. 바벨론 포로기는 창세기 2:4 이후 성경이 전하는 전체 이야기와 마찬가지로 제7일, 즉 인간의 역사적 책임의 날 안에서 일어난 사건입니다.
To a people experiencing the despair and fragmentation of exile, crushed in the dragon’s jaws, Genesis 1 proclaims the good news that we are not impotent, servile, insignificant nobodies, enslaved to the gods of the age. Genesis 1 shatters that false slave-of-the-gods mirror. We don’t have to believe that lie any more. 용의 이빨에 짓눌려 절망과 분열 속에 있는 망명의 백성들에게, 창세기 1장은 우리가 무력하고 비천하며 하찮은 존재도, 시대의 신들에게 종속된 노예도 아니라는 복음을 선포합니다. 창세기 1장은 그 거짓된 '신들의 노예'라는 거울을 산산조각냅니다. 우리는 더 이상 그 거짓을 믿을 필요가 없습니다.
An Alternative to Autonomy 자율성에 대한 대안
But neither are we quasi-divine dragon slayers. Genesis 1 also shatters that other false mirror-Babylonian, modern or postmodern-in which we can catch sight of our own autonomous power. It shatters that elitist mirror by making crystal clear that though we are indeed entrusted with a royal task, we are nevertheless creatures, dependent on the sovereign word of the Creator for our being, fundamentally one with all that is not-God, whether trees, galaxies, animals or the earth. Indeed, our solidarity with the nonhuman realm is indicated by our creation along with other land animals on the sixth day (1:24-28) and our sharing the same food with them (1:29-30). 하지만 우리는 반신반인(半神半人)의 용 퇴치자도 아닙니다. 창세기 1장은 바빌로니아적, 현대적 혹은 포스트모던적인 또 다른 거짓 거울 - 우리 자신의 자율적 힘을 비추는 거울 - 역시 깨뜨립니다. 이 성경은 우리가 비록 왕 같은 사명을 맡은 존재이지만, 여전히 창조주께 의존하는 피조물이며, 나무든 은하든 동물이든 땅이든 하나님 아닌 모든 것과 근본적으로 하나임을 분명히 함으로써 그 엘리트주의적 거울을 깨뜨립니다. 실제로 비인간 세계와의 우리의 연대는 여섯째 날 다른 육상 동물들과 함께 창조되었다는 점(1:24-28)과 그들과 같은 음식을 공유한다는 점(1:29-30)에서 확인됩니다.
Thus, although we have been made stewards over the earth with genuine power to effect significant change over our environment, this does not mean that humans may legitimately assume the oppressive role vis-à-vis the nonhuman realm that the Babylonian elite exercised over the masses. Unlike the actual practice of those who 따라서 우리가 환경에 중대한 변화를 일으킬 수 있는 진정한 권한을 부여받아 지구의 청지기로 세워졌지만, 이는 인간이 바빌론 엘리트들이 대중에게 행사했던 것처럼 비인간 세계에 대해 억압적인 역할을 정당하게 맡을 수 있다는 뜻은 아닙니다. 고대 바빌론에서
were called images in ancient Babylon, the true purpose of human imaging is not to control and disempower others but to mediate God’s blessing and enhance the life and well-being of all creatures, just as God did in creating the world. As the sovereign Lord of creation did not use his power selfishly or oppressively but engendered a multifarious cosmos, blessing its creatures with life and fertility-and, in particular, sharing his power with humans-in the same way humans, as the image and likeness of this God, are to use their power and rule for the benefit of others. ^(33){ }^{33} Thus Genesis 2:152: 15 portrays the original and normative human task of ruling the earth as equivalent to that of lovingly tending and caring for the ground from which we came. '형상'이라 불렸던 자들의 실제 행태와 달리, 인간이 하나님의 형상으로서의 참된 목적은 타인을 통제하고 무력화시키는 데 있지 않습니다. 오히려 하나님께서 세상을 창조하실 때 그러셨듯, 모든 피조물의 생명과 복지를 증진시키며 하나님의 축복을 중재하는 데 있습니다. 창조의 주권자이신 하나님께서 자신의 권능을 이기적이거나 억압적으로 사용하지 않으시고, 오히려 다양한 우주를 탄생시키시며 피조물들에게 생명과 풍요로움을 축복하셨듯이(특히 인간과 자신의 권능을 나누셨듯이), 바로 이 하나님의 형상과 모습을 닮은 인간들도 타인을 위한 이익을 위해 자신의 권능과 통치를 사용해야 합니다. ^(33){ }^{33} 이처럼 창세기 2:152: 15 는 원래의 규범적인 인간의 과제인 지구를 다스리는 일을, 우리가 나온 흙을 사랑으로 가꾸고 돌보는 것과 동등하게 묘사합니다.
This relationship of nurture, grounded in a primordial harmony between humans and the earth, is reinforced by a pun or wordplay that Genesis 2:7 makes on the Hebrew words for humanity ('ädām) and ground ('ādâmâ). This resonance of humans with the humus (for that would be the equivalent English pun ^(34){ }^{34} ) is broken only by the discord of the fall in Genesis 3, when humans attempt to transcend their creaturely limits, resulting in their expulsion from the Garden and their estrangement from the very ground from which they were taken. 인간과 땅 사이의 원초적 조화에 기반을 둔 이러한 양육의 관계는 창세기 2:7에서 인간('ädām)과 땅('ādâmâ)을 의미하는 히브리어 단어를 이용한 말장난으로 더욱 강조됩니다. 이와 같은 인간과 흙(영어에서도 humus와 human이 비슷한 말장난을 이룰 수 있음)의 공명은 창세기 3장에서의 타락으로 인한 불협화음으로만 깨지게 됩니다. 인간이 창조된 존재의 한계를 초월하려 했을 때, 그들은 동산에서 추방당하고 자신들이 취해진 바로 그 땅으로부터 소외되게 됩니다.
And if it is clear that human rule of the earth consists in loving nurture rather than oppressive control, it should be even clearer that human power as imago Dei is not to be used for the oppression of other persons. It is significant that while humans (both male and female) are explicitly commissioned to rule the earth as God’s image, there is no reference in either Genesis 1 or 2 to humans ruling each other. Indeed, Genesis 2 portrays the original and normative relationship between man and woman as one of mutuality and harmony. The original couple deeply desire, and resonate with, each other (2:23-24), and this resonance is reinforced by the wordplay on the Hebrew words for man (‘îs’) and woman ('íššâ), much like that between human and ground. It is only after the primal rebellion of Genesis 3 that we find for the first time man ruling over woman in an asymmetrical relationship of power ( 3:163: 16 ), an act of violence which disrupts God’s intent for creation and which is soon followed in Genesis 4 by Cain’s impulsive murder of his brother Abel and the boastful revenge killing of a youth by Lamech (who, not so coincidentally, is the first polygamist in the Bible). These brutal acts multiply in a downward spiral of violence which fills the earth, precipitating thè flood as God’s judgment (6:11-13). ^(35){ }^{35} 땅에 대한 인간의 통치가 억압적 통제가 아닌 사랑으로 기르는 것임이 분명하다면, 하나님의 형상으로서의 인간의 권능이 다른 사람을 억압하는 데 사용되어서는 안 된다는 점은 더욱 분명해야 합니다. 남성과 여성 모두가 하나님의 형상으로 땅을 다스리도록 명시적으로 위임받았지만, 창세기 1장이나 2장 어디에서도 인간이 서로를 지배한다는 언급이 없다는 점은 중요합니다. 실제로 창세기 2장은 남성과 여성 사이의 본래적이며 규범적인 관계를 상호성과 조화로 그립니다. 최초의 부부는 서로를 간절히 원하며 공명합니다(2:23-24). 이 공명은 인간('îs')과 여자('íššâ)를 가리키는 히브리어 단어의 말장난으로 더욱 강조되는데, 이는 인간과 땅(아담과 아다마) 사이의 관계와 유사합니다. 창세기 3장의 원초적 반역 이후에야 비로소 남성이 여성을 권력의 비대칭적 관계( 3:163: 16 )로 지배하는 모습이 나타납니다. 이는 창조에 대한 하나님의 의도를 훼손하는 폭력적 행위이며, 곧이어 창세기 4장에서는 가인이 동생 아벨을 충동적으로 살해하고 라멕(성경 최초의 다부처주의자이기도 한)이 젊은이를 자랑스럽게 복수 살해하는 장면이 이어집니다. 이런 잔인한 행위들은 점점 더 심해지는 폭력의 악순환 속에서 세상을 가득 채우며, 결국 하나님의 심판으로 대홍수를 불러오게 됩니다(6:11-13). ^(35){ }^{35}
The structural similarity between Cain’s and Lamech’s murders, the oppressive treatment of the masses by the Babylonian elite and Marduk’s primordial act of violence against Tiamat is intriguing. Such acts require us to position ourselves in 카인의 살인과 라멕의 살인, 바빌론 지배층이 대중에게 가한 억압, 그리고 마르두크가 티아마트에게 행한 태초의 폭력 사이의 구조적 유사성은 흥미롭습니다. 이러한 행위들은 우리로 하여금
a stance of superior or righteous opposition over against some enemy which we have demonized that we might control or destroy with impunity. This totalizing stance was also at the root of the Neo-Babylonian imperial expansionist program in the sixth century, which resulted in the captivity of Israel. This expansionist political program was a natural outworking of the mythology of the Enuma Elish. Paul Ricoeur describes Marduk’s battle with Tiamat as a theology of holy war in which the king represents Marduk and mediates the cosmic victory against chaos. The creation myth is then transposed to human history, in which the political enemies of the empire are vanquished as the agents of chaos. ^(56){ }^{56} Ricoeur explains: 어떤 적대시되는 대상에 대해 우월하거나 의로운 반대 입장을 취하도록 요구합니다. 우리는 그 대상을 악마화함으로써 아무런 제재 없이 통제하거나 파괴할 수 있다고 생각합니다. 이러한 전체주의적 태도는 6세기 신바빌론 제국의 팽창주의 정책의 근간이기도 했으며, 이는 결국 이스라엘의 포로 생활로 이어졌습니다. 이 팽창주의적 정치 프로그램은 에누마 엘리시 신화에서 자연스럽게 도출된 것이었습니다. 폴 리쾨르는 마르두크와 티아마트의 전투를 '왕이 마르두크를 대표하여 혼돈에 대한 우주적 승리를 중재하는' 성전 신학으로 설명합니다. 이 창조 신화는 인간 역사로 전환되어, 제국의 정치적 적들을 혼돈의 대리인으로 격하시키며 정복하는 논리로 작동했습니다. ^(56){ }^{56} 리쾨르는 이렇게 설명합니다:
It will be seen what human violence is thus justified by the primordial violence. Creation is a victory over an Enemy older than the creator; that Enemy, immanent in the divine, will be represented in history by all the enemies whom the king in his turn, as servant of the god, will have as his mission to destroy. Thus Violence is inscribed in the origin of things, in the principle that establishes while it destroys. ^(57){ }^{57} 원초적 폭력에 의해 정당화된 인간의 폭력이 무엇인지 알 수 있을 것이다. 창조는 창조주보다 더 오래된 적에 대한 승리다. 그 적은 신성 안에 내재해 있으며, 역사 속에서는 왕이 신의 종으로서 차례로 파괴할 사명을 가진 모든 적들로 나타날 것이다. 이처럼 폭력은 사물의 기원에, 창조하면서 파괴하는 원리에 새겨져 있다. ^(57){ }^{57}
And if Israelites in exile were severely tempted to assume the stance of heroic dragon slayer, not necessarily against any individual, but against the Babylonian empire itself (which clearly was God’s enemy), Genesis 1 nevertheless proclaims an alternative vision of reality in which God subdues no primordial monster to bring creation into being and in which each creature is good and all together are “very good” (1:31). ^(38){ }^{38} And that includes even Leviathan, as Job 41 and Psalm 104 suggest, and perhaps even Genesis 1:21 too, by its mention of the “great creatures of the sea” which God created on the fifth day. ^(39){ }^{39} If a theology of holy war grows naturally out of the worldview exemplified by the Enuma Elish (that is, evil is primordial chaos, while goodness, represented by cosmic order, is later, founded by the vanquishing of chaos-a mythological theme which biblical scholars have called Chooskampf or the combat myth), it becomes evident that a creation which is originally very good would sustain an entirely different sort of historical action. ^(40){ }^{40} 만약 이스라엘 백성들이 포로 생활 중에 영웅적인 용 퇴치자의 자세를 취하고 싶은 유혹을 강하게 느꼈다면 (반드시 특정 개인이 아니라 바빌론 제국 자체에 대항하는, 분명히 하나님의 적이었던 대상에 대해), 창세기 1장은 그럼에도 불구하고 다른 현실 비전을 선포합니다. 이 비전에서는 하나님이 창조를 이루기 위해 원초적인 괴물을 정복하지 않으셨으며, 각 피조물이 선하고 모두 함께 "심히 좋았"(1:31)다고 선언합니다. ^(38){ }^{38} 이는 욥기 41장과 시편 104편이 암시하듯 심지어 리워야단까지 포함하며, 아마도 창세기 1:21이 다섯째 날에 하나님이 창조하신 "큰 바다 생물"을 언급함으로써 포함될 수도 있습니다. ^(39){ }^{39} 만약 성전(聖戰) 신학이 에누마 엘리시에서 예시된 세계관(즉, 악은 원초적인 혼돈이며, 우주적 질서로 대표되는 선은 나중에 혼돈을 정복함으로써 확립된다는 신화적 주제 - 성서학자들이 '카오스캄프' 또는 투쟁 신화라고 부르는)에서 자연스럽게 성장한다면, 원래부터 '심히 좋았던' 창조는 완전히 다른 종류의 역사적 행동을 지탱할 것임이 분명해집니다. ^(40){ }^{40}
The Place of Violence in the Biblical Story 성경 이야기에서 폭력의 위치
It is crucial to understand the relationship between the creation account of Genesis 1:1-2:3 and what follows. Immediately after this account comes a literary inscription in 2:42: 4 which reads, “These are the hat(t) hat(t)^(t) hat(o)^(0)t\hat{t} \hat{t}{ }^{t} \hat{o}^{0} t of the heavens and the earth when they were created.” The Hebrew noun hat(t) hat(o)l^(e)d hat(o)t\hat{t} \hat{o} l^{e} d \hat{o} t (literally “generations”) is derived from the verb “to beget” or “to give birth,” and the entire book of Genesis is structured by these headings (the next one is 5:15: 1, “the hat(t) hat(o)l^(e)d hat(o)t\hat{t} \hat{o} l^{e} d \hat{o} t of Adam”). In each 창세기 1:1-2:3의 창조 기록과 그 뒤에 이어지는 내용 사이의 관계를 이해하는 것은 매우 중요합니다. 이 기록 직후에는 " 2:42: 4 "이라는 문학적 표제가 등장하는데, 여기에는 "하늘과 땅이 창조되던 때의 hat(t) hat(t)^(t) hat(o)^(0)t\hat{t} \hat{t}{ }^{t} \hat{o}^{0} t "이라는 문구가 적혀 있습니다. 히브리어 명사 hat(t) hat(o)l^(e)d hat(o)t\hat{t} \hat{o} l^{e} d \hat{o} t (문자적으로 "세대들")는 "낳다" 또는 "출산하다"는 동사에서 유래했으며, 창세기 전체는 이러한 표제들(다음 표제는 5:15: 1 "아담의 hat(t) hat(o)l^(e)d hat(o)t\hat{t} \hat{o} l^{e} d \hat{o} t ")로 구조화되어 있습니다. 각
case, these inscriptions come before either genealogies or narrative episodes and serve to introduce that which was born of or developed out of the person named (whether Adam, Shem, Terah, Isaac, etc.). ^(41){ }^{41} But the first such heading, in Genesis 2:42: 4, is unique in naming not a person but the heavens and the earth. It thus serves to introduce not only the next episode of the biblical story (Genesis 2-4) but also in a sense the entirety of human history that follows, both in the book of Genesis and in the rest of Scripture. It is as if Genesis 1:1-2:3 sets up the initial conditions of the entire biblical metanarrative, consisting in a harmonious world of creatures judged very good by its Creator (where are we?) and a special creature granted agency and historical power, mandated to exercise that power for the benefit of all the rest (who are we?). The remainder of the Bible thus consists of the extended story of how we fared historically in this world with this gift and mandate. 이 경우, 이러한 표제들은 족보나 서사적 에피소드보다 앞서 등장하며, 이름이 언급된 인물(아담, 셈, 데라, 이삭 등)에게서 태어나거나 발전한 것을 소개하는 역할을 합니다. 그러나 창세기 1장에 나오는 첫 번째 표제는 특이하게도 사람의 이름이 아니라 하늘과 땅을 언급하고 있습니다. 따라서 이 표제는 성경 이야기의 다음 에피소드(창세기 2-4장)뿐만 아니라, 어떤 의미에서는 창세기 전체와 성경의 나머지 부분에 이어지는 인류 역사 전체를 소개하는 역할을 합니다. 마치 창세기 1:1-2:3이 전체 성경 메타내러티브의 초기 조건을 설정하는 것처럼 보입니다. 이는 창조주가 '심히 좋다'고 평가한 조화로운 피조물 세계(우리는 어디에 있는가?)와 특별한 피조물에게 부여된 행동 능력과 역사적 권한(우리는 누구인가?)으로 구성되어 있습니다. 이 권한은 나머지 모든 피조물을 위해 행사하라는 사명과 함께 주어졌습니다. 따라서 성경의 나머지 부분은 우리가 이 선물과 사명을 가지고 이 세상에서 역사적으로 어떻게 지내왔는지에 대한 확장된 이야기로 이루어져 있습니다.
It is clear that the story the early chapters of Genesis tells is one of violence and the abuse of power in which God’s rule is not represented or imaged. That is, the initial conditions of the story are soon disrupted by the introduction of plot tension. God’s narrative intent, set forth in Genesis 1:1-2:3, is from the beginning effectively blocked. Although it is clearly the human vocation to rule the earth (Genesis 1:26,28) or to tend the Garden (Genesis 2:5,15), it is significant that the first humans do not fulfill this vocation. Although it is explicitly stated that this tending is the reason for God’s creation of humanity, there is simply no reference in Genesis 23 to humans fulfilling their raison d’être. ^(42){ }^{42} Instead, the story focuses on the first human couple’s illicit attempt to transcend their God-given limits and become as God, prototypically embodying the very Babylonian aspirations the imago Dei notion was meant to counter. The illicit aspirations of chapter 3 then lead to the violence of chapter 4, which is not resolved by the birth of Seth to replace murdered Abel (4:25)(4: 25) even though the creation of humanity in God’s image is once more affirmed and the transmission of this image to Seth is implied (5:1-3). Neither is the violence of chapter 6 resolved by the flood which temporarily cleanses the earth. Although Noah, who survives the devastation along with his family, functions somewhat as a new Adam-it is even reaffirmed that humanity is in God’s image ( 9:69: 6 )-plot conflict increases once again. Indeed, as the story of the tower of Babel illustrates, this conflict is so massive that God is worried ( 11:611: 6 ) and intervenes to put a stop to it. Genesis 11, however, does not explicitly mention violence, but portrays the human race after the flood multiplying in numbers and, instead of filling the earth, deciding to settle in one place (the plains of Shinar) in order to make a name for themselves by building an immense civilization symbolized by a city with a tower, 창세기 초반부가 전하는 이야기는 폭력과 권력 남용, 그리고 하나님의 통치가 제대로 나타나지 않는 상황으로 가득 차 있음이 분명합니다. 즉, 이야기의 초기 조건은 곧바로 갈등 요소의 도입으로 인해 교란됩니다. 창세기 1:1-2:3에 제시된 하나님의 서사적 의도는 처음부터 효과적으로 차단당합니다. 비록 인간의 소명이 땅을 다스리는 것(창세기 1:26,28)이나 동산을 돌보는 것(창세기 2:5,15)임이 명확하게 드러나지만, 중요한 것은 최초의 인간들이 이 소명을 완수하지 못했다는 점입니다. 이러한 돌봄이 바로 하나님께서 인류를 창조하신 이유라고 명시적으로 언급되어 있음에도, 창세기 2-3장에서는 인간들이 자신들의 존재 이유를 실현하는 모습이 전혀 등장하지 않습니다. ^(42){ }^{42} 대신 이 이야기는 최초의 인간 부부가 하나님께서 정해주신 한계를 넘어서려는 부적절한 시도와 신과 동등해지려는 욕망에 초점을 맞추고 있는데, 이는 바로 '하나님의 형상'(imago Dei) 개념이 반대하려 했던 바벨론적 야망의 원형적 구현입니다. 3장의 불법적인 욕망은 4장의 폭력으로 이어지는데, 이는 살해된 아벨을 대신하여 셋이 태어났음에도( (4:25)(4: 25) ) 해결되지 않습니다. 비록 인간이 하나님의 형상으로 창조되었다는 사실이 다시 한 번 확인되고 이 형상이 셋에게 전수되었다는 암시가 있지만(5:1-3) 말이죠. 6장의 폭력 또한 지구를 일시적으로 정화한 홍수로 해결되지 않습니다. 홍수에서 가족과 함께 생존한 노아가 새로운 아담 역할을 어느 정도 수행하고( 9:69: 6 ), 인간이 하나님의 형상이라는 사실이 재확인되었음에도 갈등은 다시 한 번 증폭됩니다. 실제로 바벨탑 이야기가 보여주듯, 이 갈등은 너무나 커져서 하나님께서 염려하시며( 11:611: 6 ) 개입하여 중단시키십니다. 그러나 창세기 11장은 폭력을 명시적으로 언급하지는 않지만, 홍수 이후 인류가 번성하고 땅에 충만하기보다는 시날 평야에 정착하여 도시와 탑으로 상징되는 거대 문명을 건설함으로써 이름을 떨치려는 모습을 그립니다.
called Babel (which is simply the Hebrew word the Bible regularly uses for Babylon). 이 탑은 바벨(성경에서 정기적으로 바빌론을 지칭하는 히브리어 단어)이라 불렸습니다.
Perhaps we, with our developed sense of historical perspective, would make fine distinctions between the civilization of ancient Sumer, which seems to be the historical setting for the tower of Babel episode (we are told that Abraham was from Ur, an ancient Sumerian city), and the later Babylonian and Assyrian empires which were the cultural inheritors of the ancient Sumerians (though they spoke another language, known as Akkadian). The writer of Genesis, however, simply utilized conventions of his own time in describing the entire stretch of Sumero-Akkadian civilization under the rubric “Babel,” a rubric that would have vivid meaning for his audience if they were indeed exiles in the Neo-Babylonian empire. 역사적 관점이 발달한 우리는 바벨탑 이야기의 배경으로 보이는 고대 수메르 문명(아브라함이 고대 수메르 도시인 우르 출신이라고 전해짐)과 후대의 바빌로니아·아시리아 제국(수메르의 문화적 후계자들이지만 아카드어를 사용했음) 사이를 세밀히 구분할 수 있을 것이다. 그러나 창세기 저자는 당대의 관습을 따라 수메르-아카드 문명 전체를 "바벨"이라는 표제 아래 묘사했는데, 이는 신바빌로니아 제국에서 망명 생활을 하던 독자들에게 생생한 의미를 전달하기 위한 선택이었을 것이다.
The problem with “Babylonian” civilization, from the perspective of Genesis 11, is precisely the systemic centralization of power that comes with empire building, which results not simply in the impulsive violent outbreaks of Cain or Lamech, but in the organized violence of an oppressive social order legitimated and sustained by a powerful myth of origins. Contrary to the ancient idealization of Babylonian culture as the epitome of human aspiration and achievement, the writer of Genesis 11 declares that this aspiration is exactly what impedes God’s purposes in history, in effect bringing the story to a screeching halt. ^(49){ }^{49} It therefore does not matter that violence is not explicitly mentioned in the story of Babel. The centralization of social power for imperial, oppressive uses is the direct opposite of the loving empowerment of others which is the genuine human calling. Instead of Babel being a normative ordering of the human world, which embodies divine blessing, it reaps the curse of God’s judgment, and its ultimate outcome is chaos, the confusion of tongues. Contrary to the intentions of the builders, this chaos is the only name they make for themselves, says the writer of Genesis 11, engaging in an ironic wordplay between Babel and bälal (the Hebrew word for “to confuse”). ^(44){ }^{44} 창세기 11장의 관점에서 "바벨론" 문명의 문제는 제국 건설과 함께 오는 체계적인 권력 집중에 있다. 이는 가인이나 라멕의 충동적인 폭력 발발이 아니라, 강력한 기원 신화로 정당화되고 유지되는 억압적 사회 질서의 조직적 폭력으로 이어진다. 바벨론 문화를 인간의 열망과 성취의 극치로 이상화한 고대의 관점과는 달리, 창세기 11장의 저자는 이러한 열망이 역사 속에서 하나님의 목적을 가로막으며, 결국 이야기를 급작스럽게 중단시킨다고 선언한다. ^(49){ }^{49} 따라서 바벨 이야기에서 폭력이 명시적으로 언급되지 않았다는 점은 중요하지 않다. 제국적이고 억압적인 목적을 위한 사회적 권력의 집중은 진정한 인간의 소명인 타인을 사랑으로 격려하는 것과 정반대다. 바벨이 신의 축복을 구현하는 인간 세계의 규범적 질서가 되기는커녕, 하나님의 심판이라는 저주를 받게 되며, 그 궁극적인 결과는 혼란, 즉 언어의 혼잡이다. 건축자들의 의도와는 달리, 이 혼란은 그들이 스스로 만든 유일한 이름이라고 창세기 11장의 저자는 말하며, 바벨(Babel)과 '혼란하다'는 뜻의 히브리어 'bälal' 사이의 아이러니한 말장난을 펼친다. ^(44){ }^{44}
Genesis 2-11 thus tells of the first phase of universal human history, a phase characterized by a spiraling increase in the misuse of human power, until the story seems to have reached an impasse. God’s original purpose to bring blessing to all creatures through humanity seems to have been rendered null and void. The rest of the biblical metanarrative may then be seen as God’s attempts to get the story line back on track, to bring resolution to the plot gone awry. 이처럼 창세기 2-11장은 보편적 인간 역사의 첫 번째 단계를 이야기하는데, 이 단계는 인간 권력의 오용이 점점 더 심해지는 특징을 보이며, 결국 이야기가 막다른 골목에 이르게 된다. 모든 피조물에게 인간을 통해 축복을 가져오려는 하나님의 원래 목적은 무효화된 것처럼 보인다. 성경의 거대서사 나머지 부분은 그러면 이야기의 흐름을 다시 제자리로 돌려놓고, 잘못된 줄거리에 해결을 가져오려는 하나님의 시도로 볼 수 있다.
A Narrative Reading of Election 선택에 대한 서사적 읽기
God’s response to the massive violence which has filled creation is to choose one 창조물을 가득 채운 거대한 폭력에 대한 하나님의 응답은 한
person (Abraham) and his descendants (Israel) to be the central agents of plot resolution, in order to ultimately reverse this violence and bring blessing instead. Since Israel’s calling or “election” (Ex 19:3-6) is essentially an extension of Abraham’s (Gen 12:1-3), it is perhaps to be expected that there are important similarities between them. More unexpected, perhaps, is the striking similarity between the election of Abraham and Israel, on the one hand, and the human vocation to image God, on the other. 한 인물(아브라함)과 그의 후손들(이스라엘)이 플롯의 해결을 위한 중심적인 행위자로 부름받은 것은 궁극적으로 이 폭력을 뒤집고 대신 축복을 가져오기 위함이었습니다. 이스라엘의 부르심 혹은 "선택"(출 19:3-6)은 본질적으로 아브라함의 부르심(창 12:1-3)의 연장선에 있기 때문에, 양자 사이에 중요한 유사점이 존재하는 것은 어쩌면 당연한 일일 수 있습니다. 더욱 뜻밖인 점은 아브라함과 이스라엘의 선택이 한편으로는 하나님의 형상을 닮은 인간의 소명과도 놀랄 만큼 유사하다는 사실일 것입니다.
In Genesis 12 God calls Abraham (then known as Abram) out of his own land and culture for a specific purpose which will ultimately benefit this very culture. Although Abraham is blessed by God and promised both his own land and numerous descendants who will one day constitute a nation (12:2), none of this is an end in itself. It is meant to serve a larger purpose: “All peoples on earth will be blessed through you” (12:3). Likewise, Exodus 19 sets Israel’s election in an international, even cosmic, context (“the whole earth is mine,” v. 5). If the Israelites, newly delivered by the grace of God from Egyptian bondage, live faithfully to the Sinai covenant, says the Lord, then “out of all the nations you will be my treasured possession” (Ex 19:5). Certainly, both Abraham and Israel are special to God and gifted with a unique status, in much the same way that humanity is singled out from among all creatures in Genesis 1:26-28 as God’s unique image in the world. But in both Abraham’s and Israel’s election and the primal calling of humanity, it is not election for privilege, but for service. God’s purpose in both cases is that the chosen agent function as a mediator of divine blessing in the world, in much the same way that ancient Near Eastern kings and priests claimed to do. Hence the particular aptness of describing elect Israel as “a kingdom of priests and a holy nation” (Ex 19:6). The entire nation is imago Dei! 창세기 12장에서 하나님은 아브라함(당시 이름은 아브람)을 특별한 목적을 위해 그의 고향 땅과 문화에서 불러내셨는데, 이는 궁극적으로 그 문화 자체를 축복하기 위함이었습니다. 비록 아브라함이 하나님의 축복을 받아 자신의 땅과 장차 한 민족을 이룰 수많은 후손을 약속받았지만(12:2), 이 모든 것이 결코 최종 목적이 아니었습니다. 이는 더 큰 목적을 위한 것이었습니다: "땅의 모든 족속이 너로 말미암아 복을 받으리라"(12:3). 마찬가지로 출애굽기 19장은 이스라엘의 선택을 국제적, 심지어 우주적 맥락에서 설명합니다("온 땅이 다 내게 속하였음이니라", 5절). 하나님의 은혜로 이집트의 종살이에서 막 구출된 이스라엘 백성이 시내산 언약에 충실하게 살아간다면, "너희가 모든 민족 중에서 내 소유가 되리라"(출 19:5)고 주님은 말씀하십니다. 분명히 아브라함과 이스라엘 모두 하나님께 특별히 사랑받은 존재이며 독특한 지위를 부여받았는데, 이는 창세기 1:26-28에서 모든 피조물 중 인간만이 하나님의 형상으로 세상에 특별히 부름받은 것과 유사합니다. 그러나 아브라함과 이스라엘의 선택, 그리고 인류의 원초적 소명 모두에서 중요한 것은 특권을 위한 선택이 아니라 섬김을 위한 부르심이었습니다. 두 경우 모두에서 하나님의 목적은 선택된 대리자가 고대 근동의 왕들과 제사장들이 주장하던 방식과 유사하게 세상에서 신적 축복의 중재자 역할을 하는 것입니다. 따라서 이스라엘을 "제사장 나라, 거룩한 민족"(출 19:6)으로 묘사하는 것이 특히 적절합니다. 이 전체 민족이 바로 하나님의 형상(imago Dei)인 것입니다!
But for Israel to function as God’s agent to bring blessing to the nations (and thus, ultimately, plot resolution to the biblical story), God’s intermediate promises to Abraham concerning descendants and a land must be fulfilled. The book of Genesis ends, however, with the children of Israel numbering only seventy persons and living as famine refugees in Egypt (46:27). Although the book of Exodus goes on to tell of their rapid increase in number while in Egypt, they soon lose their status as honored guests of the empire and are reduced to slavery. ^(45){ }^{45} Israel is thus forcibly prevented from fulfilling its vocation as mediator of God’s blessing to the nations. The story has got stuck once again. 그러나 이스라엘이 하나님의 대리자로 열국에 축복을 가져다주는 역할(결국 성경 이야기의 해결을 위한)을 수행하려면, 하나님께서 아브라함에게 하신 후손과 땅에 대한 중간 약속들이 성취되어야 했습니다. 그러나 창세기는 이스라엘 자손이 고작 70명에 불과한 상태로 기근을 피해 이집트에서 난민 생활을 하는 모습(46:27)으로 끝납니다. 출애굽기에서는 이집트에서 그들의 수가 급속히 증가하는 이야기가 이어지지만, 그들은 곧 제국의 귀빈 지위를 잃고 노예로 전락합니다. ^(45){ }^{45} 이렇게 이스라엘은 열국에 하나님의 축복을 중재하는 소명을 완수하는 것이 강제로 막힙니다. 이야기는 다시 한번 교착 상태에 빠집니다.
Enter Moses, who is called to be God’s unique agent to bring Israel out of Egyptian bondage, to mediate the covenant at Sinai which will constitute them as 모세가 등장합니다. 그는 이집트의 속박에서 이스라엘을 구출하고, 시내산에서 그들을
a people, and to lead them to the Promised Land, all of which is a necessary prelude to Israel’s fulfilling its historical mission to the world. ^(46){ }^{46} Moses’ mission thus functions as a subplot within the larger biblical story, since it is not his task to bring blessing to the nations, but to make it possible for Israel to fulfill that task (in effect, restoring them to that vocation). Yet Moses’ election is similar to both Abraham’s and Israel’s and to the human calling to image God because in each case God calls his human servants to significant agency in history that they might impact the larger story for the benefit of others. ^(47){ }^{47} 한 백성을 구원하고 그들을 약속의 땅으로 인도하는 것이었으며, 이 모든 것은 이스라엘이 세계를 향한 역사적 사명을 완수하기 위한 필수적인 서곡이었습니다. ^(46){ }^{46} 따라서 모세의 사명은 더 큰 성경적 이야기 속의 하위 플롯으로 기능하는데, 이는 그가 열방에 축복을 가져오는 것이 아니라 이스라엘이 그 사명을 완수할 수 있도록 만드는 것(실질적으로 그들을 그 소명으로 회복시키는 것)이 그의 과제였기 때문입니다. 그러나 모세의 선택은 아브라함과 이스라엘의 경우뿐만 아니라 하나님의 형상을 닮은 인간의 소명과도 유사합니다. 왜냐하면 각 경우에 하나님은 자신의 인간 종들을 역사 속에서 중요한 주체성으로 부르셔서 그들이 더 큰 이야기에 영향을 미쳐 다른 이들을 위해 기여할 수 있도록 하셨기 때문입니다. ^(47){ }^{47}
Nevertheless the imago Dei and election are not simply identical. Whereas the original vocation to image God to the nonhuman creation does not explicitly take into account the plot tension of human violence, election is a postfall rearticulation of imago Dei, the purpose of which is to further plot resolution so that God’s purposes from the beginning might be realized. 그러나 하나님의 형상과 선택이 단순히 동일한 것은 아닙니다. 비인간 창조물에게 하나님의 형상을 닮은 원래의 소명은 인간 폭력이라는 플롯 긴장을 명시적으로 고려하지 않는 반면, 선택은 타락 이후에 재정의된 하나님의 형상 개념으로, 그 목적은 플롯 해결을 더욱 진행시켜 하나님의 처음부터 의도하신 목적이 실현될 수 있도록 하는 데 있습니다.
It is significant that the Bible understands Moses as the first and prototypical prophet (Deut 18:15,1818: 15,18 ), since it is also the calling of the prophets to recall the people of Israel to their vocation and thus bring plot resolution to the biblical story. In this connection, the story of Moses’ election (Ex 3:1-4:17) is remarkably similar to the call narratives of Isaiah and Jeremiah (Is 6 ; Jer 1), which describe these prophets’ sense of inadequacy for their task. Whereas Isaiah was overwhelmed by his uncleanness in the presence of God and had to be purified that he might deliver a difficult message (Is 6:5-8), Jeremiah responded to his call by admitting, “I do not know how to speak; I am only a child” and was reassured that God would be with him to deliver him (Jer 1:6-8). This sense of inadequacy, reflected both in Moses’ claim (like Jeremiah) that he is not eloquent with words (Ex 4:10) and in his question, “Who am I, that I should go to Pharaoh and bring the Israelites out of Egypt?” (Ex 3:11), might well be similar to the psalmist’s amazed query when confronted with the royal calling of humanity: “What are human beings that you are mindful of them, mere mortals that you care for them?” (Ps 8:48: 4 ). The point is that God uses fragile, fallible human beings (aware of their own inadequacies) to accomplish his momentous purposes in history. ^(48){ }^{48} 성경이 모세를 최초이자 전형적인 예언자로 이해한다는 점(신명기 18:15,1818: 15,18 )은 중요한데, 이는 예언자들의 소명 또한 이스라엘 백성을 그들의 소명으로 되돌리며 성경 이야기에 결말을 가져오는 것이기 때문이다. 이와 관련하여 모세의 소명 이야기(출 3:1-4:17)는 이사야와 예레미야의 소명 기록(사 6; 렘 1)과 놀랍도록 유사한데, 이들은 모두 자신의 사명을 감당하기에 부족함을 느꼈다. 이사야는 하나님 앞에서 자신의 부정함에 압도당했고 어려운 메시지를 전하기 위해 정결하게 되어야 했으며(사 6:5-8), 예레미야는 "나는 말할 줄도 모르고 아이에 불과합니다"라고 고백하며 소명에 응답했으나 하나님이 함께하시며 구원하실 것이라는 확신을 받았다(렘 1:6-8). 이러한 부적절함의 감정은 모세가 (예레미야처럼) 말을 잘 하지 못한다고 주장한 것(출 4:10)과 "내가 누구관대 바로에게 가며 이스라엘 자손을 애굽에서 인도하여 내리이까?"(출 3:11)라는 질문에서 드러나는데, 이는 시편 기자가 인간의 왕적 소명을 마주하며 던진 놀라운 질문과 유사할 수 있습니다: "사람이 무엇이관대 주께서 그를 생각하시며 인자가 무엇이관대 주께서 그를 돌보시나이까?"(시 8:48: 4 ). 요점은 하나님께서 자신의 부족함을 인식한 연약하고 실수하기 쉬운 인간들을 사용하셔서 역사 속에서 중대한 목적을 이루신다는 것입니다. ^(48){ }^{48}
But between Moses and the prophets comes a great deal of Israelite history in which the narrative gets stuck over and over again. One such place is the book of Judges, which portrays Israel in recurring cycles of apostasy and military threat. The people continually abandon the covenant God made with them at Sinai and follow other gods, thus losing their distinctiveness as God’s unique vehicle for blessing. But this religious assimilation is accompanied by a precarious political situation as they 그러나 모세와 예언자들 사이에는 이스라엘 역사의 긴 과정이 있으며, 이 이야기는 반복적으로 정체됩니다. 그 중 하나가 사사기로, 이 책은 이스라엘이 배교와 군사적 위협의 반복적인 순환에 갇힌 모습을 보여줍니다. 백성들은 계속해서 시내산에서 맺은 언약을 버리고 다른 신들을 따라가며, 축복의 독특한 도구로서의 정체성을 잃어갑니다. 그러나 이러한 종교적 동화는 불안정한 정치적 상황과 함께 발생하며
are constantly under attack by a variety of Canaanite peoples in whose vicinity they live. Therefore God raises up “judges” (Judg 2:16) to deliver them from military threat and to restore them to covenant faithfulness. 그들은 주변에 거주하는 다양한 가나안 민족들로부터 끊임없는 공격을 받고 있습니다. 그래서 하나님은 군사적 위협으로부터 그들을 구원하고 언약에 대한 신실함으로 회복시키기 위해 "사사들"(사사기 2:16)을 일으키십니다.
One such judge is Gideon, whose call narrative is remarkably like those of Moses and the prophets. Gideon protests his call with a confession of inadequacy (“But Lord, . . . how can I save Israel? My clan is the weakest in Manasseh, and I am the least in my family,” Judg 6:15), but God promises to be with him that he might accomplish his mission ( 6:166: 16 ). As in the case of Moses and the prophets, Gideon’s story is a subplot within Israel’s story; he is called to restore God’s elect people to their (as yet unfulfilled) vocation in world history. By the end of the book of Judges it is clear that this has not happened. Something new is needed to bring plot resolution. 기드온은 그러한 사사 중 한 명으로, 그의 소명 이야기는 모세와 선지자들의 경우와 놀랍도록 유사합니다. 기드온은 자신의 부족함을 고백하며 소명에 항의합니다("주여...내가 어떻게 이스라엘을 구원할 수 있겠나이까? 내 가족은 므낫세 지파 중에 가장 약하고 나는 내 아버지 집에서 가장 작은 자이니이다", 사사기 6:15). 그러나 하나님은 그가 사명을 완수할 수 있도록 함께하겠다고 약속하십니다( 6:166: 16 ). 모세와 선지자들의 경우처럼, 기드온의 이야기는 이스라엘의 이야기 속 하위 플롯입니다. 그는 하나님의 선택받은 백성을 (아직 이루어지지 않은) 세계 역사 속 소명으로 회복시키기 위해 부름받았습니다. 사사기 끝부분에 이르면 이것이 이루어지지 않았음이 분명해집니다. 플롯의 해결을 위해 새로운 무언가가 필요합니다.
And that something new seems to be the monarchy, the next major institution to develop in Israel, replacing that of the judges. But this raises an interesting problem in biblical interpretation. We have election texts or call narratives (or their equivalent) for Abraham, Moses, Israel, Gideon, various prophets and the entire human race, but do we have any such texts for the kings of Israel? In short, are the kings also God’s elect, called to restore Israel to its original vocation of mediating God’s blessing to all humanity? The evidence is decidedly ambiguous. 그 새로운 것은 왕정으로 보이며, 이스라엘에서 발전한 다음 주요 제도로서 사사들을 대체하게 됩니다. 그러나 이는 성경 해석에 있어 흥미로운 문제를 제기합니다. 우리는 아브라함, 모세, 이스라엘, 기드온, 다양한 예언자들 그리고 전 인류를 위한 선택의 본문이나 소명 서사(혹은 이에 상응하는 것)를 가지고 있지만, 이스라엘 왕들을 위한 그러한 본문이 존재할까요? 간단히 말해, 왕들 또한 하나님의 선택을 받은 자들로서, 이스라엘을 모든 인류에게 하나님의 축복을 중재하는 본래의 소명으로 회복시키도록 부름 받았을까요? 증거는 분명히 모호합니다.
On the one hand, the narrative of 1 Samuel 16:1-13 certainly indicates that Israel’s second king, David, is chosen by God to rule Israel. And when his election is confirmed in 2 Samuel 7 through the prophet Nathan, David responds in a manner reminiscent of Moses and the prophets: “Who am I, Sovereign Yahweh, and what is my family, that you have brought me this far?” (2 Sam 7:19) Furthermore, God promises to grant David a dynasty, implying that all subsequent Davidic kings will be God’s elect. ^(49){ }^{49} 한편으로, 사무엘상 16:1-13의 서사는 확실히 이스라엘의 두 번째 왕인 다윗이 하나님에 의해 선택되어 이스라엘을 통치하도록 지명되었음을 보여줍니다. 그리고 그의 선택이 사무엘하 7장에서 예언자 나단을 통해 확인될 때, 다윗은 모세와 예언자들을 연상시키는 방식으로 응답합니다: "주 여호와여, 내가 누구이며 내 집은 무엇이기에 나를 이 지경에 이르게 하셨나이까?" (삼하 7:19) 더 나아가, 하나님은 다윗에게 왕조를 허락하겠다고 약속하시며, 이는 이후의 모든 다윗 왕조의 왕들이 하나님의 선택을 받은 자들이 될 것임을 암시합니다. ^(49){ }^{49}
On the other hand, God did not initiate the monarchy, but accepted it as a concession to Israel’s request for a king “such as all the other nations have” (1 Sam 8:5)8: 5). We discussed in the last chapter the controversy between God and the people regarding this request, in which God warned them of the oppressive consequences of the historical choice they were making (1 Sam 8:9-18). 반면에 하나님은 왕정을 시작하신 분이 아니시지만, "다른 모든 민족들이 가진 것과 같은" 왕을 요구하는 이스라엘의 청원에 양보하셔서 이를 받아들이셨습니다(삼상 8장). 우리는 지난 장에서 이 요구와 관련해 하나님과 백성 사이에 벌어진 논쟁을 다루었는데, 하나님은 그들이 선택하는 역사적 결정이 가져올 압제의 결과에 대해 경고하셨습니다(삼상 8:9-18).
Nevertheless God allows this new development ( 1 Sam 8:22) and tells Samuel to anoint Saul king over Israel that he might deliver the nation from the Philistine threat ( 1 Sam 9:15-16). This military purpose, hinted at also in the people’s desire that the king might “go out before us and fight our battles” (1 Sam 8:20), confirms the sense of perpetual threat portrayed in the book of Judges as Israel is besieged 그럼에도 불구하고 하나님은 이 새로운 변화를 허용하시고(삼상 8:22), 사무엘에게 이스라엘을 블레셋의 위협에서 구원할 수 있도록 사울을 왕으로 기름 부으라고 말씀하십니다(삼상 9:15-16). 백성들이 "우리 앞에 나가서 우리의 전쟁을 싸울"(삼상 8:20) 왕을 원했다는 데서도 암시되듯, 이 군사적 목적은 이스라엘이 주변 민족들에게 포위되어 지속적으로 공격받는 사사기의 상황과 맞닿아 있습니다.
and continually attacked by the surrounding nations. And Judges is peppered with the recurring statement that “in those days Israel had no king” (18:1; 19:1; 21:25), suggesting that monarchy might be the solution to this threat. Indeed, for Israel to carry out its vocation to the nations, it had first minimally to survive as a nation in its own right. 사사기에는 "그 때에는 이스라엘에 왕이 없었더라"(18:1; 19:1; 21:25)는 반복되는 문구가 등장하는데, 이는 왕정이 이러한 위협에 대한 해결책이 될 수 있음을 시사합니다. 실제로 이스라엘이 열방을 위한 소명을 수행하기 위해서는 최소한 한 민족으로서 생존할 수 있어야 했습니다.
But the book of Judges makes it clear that the threat to Israel was not only external and military; it was also internal and ethical, stemming from its people’s forgetting the covenant. Hence the massive bloodbath with which the latter part of the book is filled; Israelites kill each other in preemptive raids and mass acts of revenge, justifying the other important statement in the book, with which it also ends: in those days “everyone did as he saw fit” (Judg 21:25). Both internal and external threats constituted major impediments to the biblical story in that they prevented Israel from fulfilling the mission for which God chose them. The question with which the book of Judges thus leaves us is whether a monarchy would solve these threats. 그러나 사사기는 이스라엘에 대한 위협이 외부적이고 군사적인 것뿐만 아니라, 내부적이고 윤리적인 것임을 분명히 보여줍니다. 이는 백성들이 언약을 잊어버린 데서 비롯되었습니다. 따라서 책의 후반부는 대규모 학살로 가득 차 있습니다. 이스라엘인들은 선제 공격과 대량 보복 행위로 서로를 죽이며, 책이 마지막으로 강조하는 또 다른 중요한 진술을 정당화합니다: 그 당시에는 "각자가 자기 눈에 옳은 대로 행하였더라"(삿 21:25). 내부적 위협과 외부적 위협 모두 이스라엘이 하나님께서 그들을 선택하신 사명을 완수하지 못하게 하는 주요 장애물이었습니다. 따라서 사사기가 우리에게 남기는 질문은 왕정이 이러한 위협을 해결할 수 있을지 여부입니다.
It is clear that it did not. As the sordid history of the house of David shows, his successors (with few exceptions) did not even abide by the Sinai covenant, ^(50){ }^{50} much less restore Israel to their vocation (and this is to say nothing of the multiple dynasties of the northern kingdom which followed one upon the heel of the other as successive kings were assassinated in a series of political coups). Suffice it to say that the Bible seems to indicate it was precisely the corruption of kings which initially required the rise of prophets to restore Israel to their vocation. Whereas Moses locks horns with Pharaoh, Samuel rebukes Saul, Nathan challenges David, and Elijah confronts Ahab, as we approach the seventh century we find the kings of both Israel and Judah so persistently ignoring the prophets that they more and more address the people directly instead. Even then, however, the people by and large do not listen to the prophets, and first the northern then the southern kingdom is vanquished and taken into exile. The story again seems to have hit a dead end. ^(51){ }^{51} 분명히 그러지 못했습니다. 다윗 왕가의 추악한 역사가 보여주듯, 그의 후계자들은 (소수 예외를 제외하고) 시나이 언약조차 지키지 않았으며, ^(50){ }^{50} 이스라엘을 그들의 소명으로 회복시키는 것은 더더욱 불가능했습니다 (북왕국의 여러 왕조들이 연이은 정치적 쿠데타로 왕들이 암살되며 차례로 교체된 역사는 말할 것도 없습니다). 성경은 이스라엘을 소명으로 되돌리기 위해 예언자들이 등장해야 했던 근본 원인이 바로 왕들의 부패에 있었다고 암시하는 듯합니다. 모세가 파라오와 맞섰듯, 사무엘은 사울을 꾸짖었고, 나단은 다윗을 질책했으며, 엘리야는 아합을 대면했습니다. 그러나 기원전 7세기에 접어들며 이스라엘과 유다 왕들은 예언자들의 경고를 끈질기게 무시했고, 결국 예언자들은 점차 왕 대신 백성들에게 직접 말을 전하게 됩니다. 그럼에도 대부분의 백성들은 예언자들의 말을 듣지 않았고, 결국 북왕국이 먼저 멸망한 뒤 남왕국도 패배하여 포로로 끌려갑니다. 이야기는 다시 막다른 골목에 이른 듯 보입니다. ^(51){ }^{51}
The Dialectic of Idolatry 우상 숭배의 변증법
The book of Ecclesiastes may be regarded as an inner-biblical commentary on the failure of the Israelite monarchy. Attributed to the “teacher,” who seems to be identified with Solomon, the book takes the form of a personal meditation on the value (or lack thereof) of a king’s power and prestige. ^(52){ }^{52} Ecclesiastes describes, from a first-person standpoint, the quest for wisdom, the immense building projects, the 전도서는 이스라엘 왕정의 실패에 대한 성경 내적 해석으로 간주될 수 있다. 솔로몬과 동일시되는 듯한 "선생"에게 귀속된 이 책은 왕의 권력과 위신이 가진 가치(혹은 그 결여)에 대한 개인적인 명상의 형식을 취하고 있다. ^(52){ }^{52} 전도서는 1인칭 시점에서 이스라엘의 가장 위대하고 지혜로우며 영광스러운 왕의 지혜 추구, 거대한 건축 사업,
extravagant accumulation of wealth and the uninhibited search for pleasure of Israel’s greatest, wisest and most glorious king. The conclusion of the book, stated persistently throughout, is that all this striving was “meaningless, a chasing after the wind” (Eccles 1:14). Both at the outset and near the end of the book we find the emphatic words: 과도한 부의 축적, 그리고 제약 없는 쾌락 추구를 묘사한다. 이 책 전반에 걸쳐 끈질기게 반복되는 결론은 이러한 모든 노력이 "헛되어 바람을 잡으려는 것"이었다는 것이다(전 1:14). 책의 시작과 끝 부분에서 우리는 강조된 말씀을 발견한다:
"Meaningless! Meaningless!"
says the Teacher.
"Utterly meaningless!
Everything is meaningless." ( \(1: 2 ; 12: 8\) )
Meaningless (hebel) is the key word in Ecclesiastes, repeated some thirty-six times throughout the book, which accounts for at least half of its occurrences in the Bible. But its other occurrences are also instructive and shed light on the failure of the monarchy. Apart from those places in Scripture where hebel refers, as it does in Ecclesiastes, to the sense of meaninglessness or futility experienced by particular persons, the term is found in two other important contexts. 헤벨(hebel)은 전도서의 핵심 단어로, 이 책 전체에 약 36번 반복되어 등장하며 성경 전체 사용 빈도의 절반 이상을 차지합니다. 그러나 다른 구절에서의 사용 또한 의미가 깊으며, 왕정의 실패를 조명해줍니다. 성경에서 헤벨이 전도서에서처럼 특정 개인이 경험하는 무의미함이나 헛됨을 가리키는 경우 외에도, 이 용어는 두 가지 중요한 맥락에서 발견됩니다.
The first is in reference to idols. Especially in the book of Jeremiah, hebel becomes a virtual synonym for idols. ^(53){ }^{53} In the covenant lawsuit Yahweh brings against Israel in Jeremiah 2, the central accusation is that Israel has forsaken the true God to follow “worthlessness” (either hebel in v. 5 or l hat(b)l \hat{b} yô’îl in vv. 8, 11). Hammering home the utter futility of serving idols, Yahweh declares: 첫 번째는 우상과 관련된 경우입니다. 특히 예레미야서에서 헤벨은 우상의 동의어처럼 사용됩니다. 예레미야 2장에서 야훼가 이스라엘을 상대로 제기한 언약 소송에서 핵심 고발은 이스라엘이 참 신을 버리고 "헛된 것"(2:5절의 헤벨 혹은 8, 11절의 요일)을 따랐다는 점이었습니다. 야훼는 우상을 섬기는 것이 완전히 헛된 일임을 강조하며 선언합니다:
Has a nation ever changed its gods? (Yet they are not gods at all.) 어느 나라가 그들의 신들을 바꾼 일이 있느냐? (그것들은 참 신도 아니거늘)
But my people have exchanged their Glory for worthless idols. 그러나 내 백성은 그들의 영광을 헛된 우상과 바꾸었도다.
Be appalled at this, O heavens, and shudder with great horror. (vv. 11-12) ^(54){ }^{54} 하늘들아, 이 일을 보고 놀라며 몸서리쳐 떨라. (11-12절) ^(54){ }^{54}
The contrast between glory (kābôd) and worthlessness (here lô yôt hat(l)\hat{l} l as a synonym for hebel) is instructive. That is because kābôd and hebel are in Hebrew strict opposites, denoting that which is weighty, important or of true value versus that which is empty, ephemeral and vaporous, hence ultimately futile. ^(55){ }^{55} The terms thus aptly contrast the true God, who alone can bring judgment and salvation, with idols, which are powerless to act. But kābôd and hebel would also be apt terms to describe the central options for being human available throughout the ancient Near East. Whereas the powerful royal and priestly elites were thought to bear the kābôd of the divine presence, the impotent masses would be reduced to the futility of hebel. 영광(kābôd)과 무가치함(여기서 lô yôt hat(l)\hat{l} l은 hebel의 동의어로 사용됨)의 대조는 교훈적입니다. 이는 kābôd와 hebel이 히브리어에서 엄격한 반대 개념으로, 무게 있고 중요하며 진정한 가치 있는 것 대 비어 있고 덧없으며 공허한, 따라서 궁극적으로 무익한 것을 나타내기 때문입니다. ^(55){ }^{55} 이 용어들은 따라서 심판과 구원을 베풀 수 있는 유일한 참 신과 무력한 우상들을 적절히 대비시킵니다. 그러나 kābôd와 hebel은 또한 고대 근동 전역에서 인간 존재의 핵심 선택지를 설명하기에도 적합한 용어들일 것입니다. 강력한 왕족과 사제 계층이 신성한 임재의 kābôd를 지닌 것으로 여겨진 반면, 무력한 대중들은 hebel의 무익함으로 전락했을 것입니다.
Against this background, Psalm 115 takes on significant depth. Without using the 이러한 배경 속에서 시편 115편은 상당한 깊이를 지닌다.
term hebel (or any of its synonyms), the psalm nevertheless contrasts the true God, to whom alone belongs glory ( 115:1115: 1 ) and who alone has power to act, with the utter impotence of idols, which can do nothing. 헤벨(hebel)이라는 용어나 그 동의어가 사용되지는 않았지만, 이 시편은 영광( 115:1115: 1 )과 행동의 힘이 오직 참 신에게만 속해 있음을 우상들의 완전한 무력함과 대조적으로 보여줍니다. 우상들은 아무것도 할 수 없습니다.
Our God is in heaven; he does whatever pleases him. 우리 하나님은 하늘에 계셔서 원하시는 모든 일을 행하시는도다.
But their idols are silver and gold, made by human hands. 그러나 우상들은 은과 금으로 사람의 손으로 만든 것들이라.
They have mouths, but cannot speak, eyes, but they cannot see; 입이 있어도 말하지 못하며 눈이 있어도 보지 못하고
They have ears, but cannot hear, noses, but they cannot smell; they have hands, but cannot feel, feet, but they cannot walk; nor can they utter a sound with their throats. (vv. 3-7) 귀가 있어도 듣지 못하며 코가 있어도 냄새 맡지 못하고 손이 있어도 만지지 못하며 발이 있어도 걷지 못하고 목구멍으로 소리도 내지 못하는도다. (3-7절)
As mere human constructs, idols are without real power. Contrary to what was claimed in the ancient Near East, cult images have no agency; they cannot perform even basic human-much less divine-actions. What is more, says the psalmist, “Those who make them will be like them, and so will all who trust in them” (v. 8). 단순한 인간의 창조물인 우상들은 진정한 힘을 갖지 못한다. 고대 근동에서 주장되었던 것과는 달리, 신상들은 어떤 능동적인 힘도 없으며, 가장 기본적인 인간의 행동은 물론 신적인 행동조차 할 수 없다. 시편 기자는 더 나아가 "그것들을 만든 자들은 그것들과 같을 것이요 그것들을 의뢰하는 모든 자도 그와 같으리로다"(8절)라고 말한다.
This amazing declaration subverts, by implication, the entire ancient Near Eastern ideology concerning being human. Although it might be thought that those who manufacture images and preside over the cultic system are the ones with real power, in contrast to the subservient masses who are dependent on this system, Psalm 115 claims that the same fate awaits both groups: they will become impotent, just like their gods. Created to be imago Dei, human beings inevitably reflect the image of whatever it is they give their allegiance to. The covenant lawsuit of Jeremiah 2 makes the same point even more vividly. Referring to Israel’s entire history of idolatry, Yahweh declares: “They followed hebel and became hebel themselves” (Jer 2:5). 이 놀라운 선언은 암시적으로 고대 근동의 인간관에 관한 전체 이데올로기를 뒤집어버린다. 신상을 제작하고 제의 체계를 주관하는 자들이야말로 진정한 권력을 가진 자들로 여겨질 수 있지만, 이 체계에 의존하는 복종적인 대중들과는 대조적으로, 시편 115편은 두 집단 모두에게 동일한 운명이 기다리고 있다고 주장한다. 그들은 자기들의 신들과 마찬가지로 무력해질 것이다. 이미지 데이(하나님의 형상)로 창조된 인간은 필연적으로 자신이 충성을 바치는 대상의 형상을 반영하게 된다. 예레미야 2장의 언약 소송은 이 점을 더욱 생생하게 보여준다. 이스라엘의 전체 우상숭배 역사를 언급하며 야훼는 말씀하신다: "그들이 헤벨을 따라가다가 스스로 헤벨이 되었도다"(렘 2:5).
This statement brings us back to Solomon and the book of Ecclesiastes. Whether the historical Solomon ever came to the perspective of Ecclesiastes or the book reflects the judgment of a later wisdom teacher makes no difference. The point is that from the perspective of Scripture this most powerful and glorious Israelite king, who increasingly modeled himself on the ancient Near Eastern pattern, is in the end reduced to hebel. This signifies more than the fact that Solomon introduced the cult statues of pagan nations into the Jerusalem temple and at the end of his life worshiped many himself. More fundamentally, this claim is a judgment that the sort 이 진술은 우리를 솔로몬과 전도서로 다시 돌아가게 합니다. 역사적인 솔로몬이 실제로 전도서의 관점에 도달했는지, 아니면 이 책이 후대 지혜 교사의 판단을 반영한 것인지는 중요하지 않습니다. 핵심은 성경의 관점에서 볼 때 고대 근동의 패턴을 점점 더 본받은 이스라엘의 가장 강력하고 영광스러운 왕이 결국에는 헤벨(헛됨)로 귀결된다는 점입니다. 이는 솔로몬이 이방 민족의 우상 숭배를 예루살렘 성전에 도입하고 생애 말년에 자신도 많은 우상을 숭배했다는 사실 이상의 의미를 지닙니다. 더 근본적으로, 이 주장은 솔로몬이 보여준 자기 신격화와 권력에 대한 독자적 집착이 궁극적으로는 헛됨으로 귀결된다는 판단입니다.
of self-exaltation and autonomous grasping at power which Solomon exemplified results ultimately in futility. Just as the only name Babel made for itself was confusion, and just as Israel’s grasping at the privilege of special-nation status, which precluded the fulfilling of their calling to bring blessing to the nations, resulted in the futility of exile, so the monumental accomplishments of Israel’s greatest king are in the end meaningless. 바벨이 스스로 만든 유일한 이름이 혼돈이었던 것처럼, 이스라엘이 민족들에 축복을 가져다주라는 소명을 이행하지 못하게 만든 특별한 민족 지위의 특권을 집착한 결과가 포로 생활이라는 헛됨으로 나타났던 것처럼, 이스라엘 최고의 왕의 거대한 업적들도 결국에는 무의미하다는 것입니다.
It does not matter whether one seeks divine blessing through the mediation of cult images or appropriates to oneself the status of such an image (as kings and priests did in the ancient Near East); the dialectic of idolatry is such that the genuine glory of human nature is destroyed in the process, and we are rendered hebel. The same is true in our contemporary postmodern situation. Both our unlimited yearning for the consumption of new experiences and images at the postmodern carnival and our paralyzed acquiescence before the multiplicity of sideshows rob us of our genuine human dignity. We find ourselves becoming hollow, ephemeral reflections of the chaos around us, populated by multiple selves, robbed of historical power and agency. This hollowness has been described as the “unbearable lightness of being postmodern,” which may be seen as the contemporary experience of hebel. ^(58){ }^{58} 신의 축복을 우상 숭배의 매개를 통해 구하든지, 아니면 그러한 우상의 지위를 스스로 차지하든지(고대 근동의 왕들과 제사장들이 그랬듯이) 상관없다. 우상 숭배의 변증법은 그 과정에서 인간 본성의 진정한 영광이 파괴되고, 우리가 헤벨(헛됨)로 전락하게 만든다. 이는 우리의 포스트모던 현대 상황에서도 마찬가지다. 포스트모던 카니발에서 새로운 경험과 이미지를 끝없이 소비하려는 우리의 욕망, 혹은 다양한 부수적 현상 앞에서 마비된 듯한 순종 모두 우리로부터 진정한 인간의 존엄성을 빼앗아간다. 우리는 역사적 힘과 주체성을 상실한 채, 주변의 혼돈을 비추는 속이 빈 덧없는 반영물이 되어가고 있으며, 다중적 자아들로 채워져 있다. 이러한 공허함은 "포스트모던적 존재의 참을 수 없는 가벼움"으로 묘사되며, 이는 현대적 헤벨 체험으로 볼 수 있다. ^(58){ }^{58}
The profound irony of this dialectic or reversal (from glory to futility) is at the root of the second important biblical context in which the term hebel occurs. In Genesis 4, hebel is a personal name. It is rendered in English as Abel. Describing one whose life seemed futile and meaningless, snuffed out in the fit of a brother’s rage, hebel is a fitting name for the first murder victim in the Bible. Yet as the story unfolds, it becomes clear that it is the life of the murderer, not of the victim, that is reduced to futility. Not only is the murderer, Cain, placed under a curse and banished from the fertile ground to a restless nomadic existence characterized by perpetual fear and threat (Gen 4:11-134: 11-13 ), but ultimately the line of Cain comes to naught in God’s plan. It is effectively written out of the story of redemption. ^(57){ }^{57} 이 변증법적 역전(영광에서 헛됨으로)의 심오한 아이러니는 '헤벨(hebel)'이라는 용어가 등장하는 두 번째 중요한 성경적 맥락의 근원에 있습니다. 창세기 4장에서 헤벨은 개인의 이름으로 사용됩니다. 영어로는 '아벨(Abel)'로 번역되지요. 형의 분노에 의해 생명이 끊어져 헛되고 무의미해 보인 인물을 묘사하는 이 이름은 성경에 기록된 최초의 살해 피해자에게 어울리는 명칭입니다. 그러나 이야기가 전개되면서, 희생자가 아닌 살인자의 삶이 헛됨으로 전락한다는 사실이 분명해집니다. 살인자 카인은 저주를 받고 비옥한 땅에서 쫓겨나 영구적인 공포와 위협으로 점철된 방랑 생활을 하게 될 뿐만 아니라(창 4:11-134: 11-13 ), 궁극적으로 카인의 혈통은 하나님의 계획 속에서 무의미해집니다. 사실상 구속의 이야기에서 완전히 배제되는 것이지요. ^(57){ }^{57}
The Paradox of Redemption 구속의 역설
Paradoxically, however, Abel has staying power. In the words of the New Testament book of Hebrews, Abel “still speaks, even though he is dead” (Heb 11:4). What can this possibly mean? What does a dead person symbolically named hebel have to say to us who are struggling to live meaningful lives in a postmodern culture? Since Abel is characterized as a person of faith (indeed, he is the first in a long list of heroes of faith in Hebrews 11), perhaps it is Abel’s faith that speaks to us. ^(38){ }^{38} Since faith is defined in Hebrews 11:1 as “the assurance of things hoped for, the conviction of 그러나 역설적으로 아벨은 지속력을 지닌다. 신약성서 히브리서의 말씀대로, 아벨은 "죽었으나 오히려 말하고 있다"(히 11:4). 이게 대체 무슨 뜻일까? '헤벨'이라는 상징적인 이름을 가진 죽은 자가, 포스트모던 문화 속에서 의미 있는 삶을 살아가려는 우리에게 무슨 말을 할 수 있을까? 아벨이 믿음의 사람으로 묘사되기 때문에(사실 히브리서 11장에 나오는 긴 믿음의 영웅 목록에서 첫 번째 인물이다), 아마도 우리에게 말하는 것은 아벨의 믿음일 것이다. ^(38){ }^{38} 히브리서 11:1에서 믿음은 "바라는 것들의 실상이요 보이지 않는 것들의 증거"로 정의되기 때문에,
things not seen,” perhaps Abel points to nothing less than the biblical hope of an eschatological reversal when the last shall be first, those who mourn shall be comforted, those who weep shall laugh, the meek shall inherit the earth and those rendered hebel by human violence shall be raised in glory. 보이지 않는 것들에 대한 믿음"이라 할 때, 아벨은 종말론적 전환이라는 성경적 소망을 가리키는 것일지도 모릅니다. 마지막이 첫째가 되고, 슬퍼하는 자들이 위로를 받으며, 우는 자들이 웃을 것이요, 온유한 자들이 땅을 기업으로 받고 인간의 폭력으로 헤벨(헛됨)이 된 자들이 영광 가운데 부활할 그 날을 말입니다.
Ultimately this eschatological reversal, the Bible makes clear, pertains not just to humanity but to the entire creation, which was “subjected to futility, not of its own will” (Rom 8:208: 20 ). Since the entire creation was rendered futile by the human race, to whom God had granted responsibility and stewardship as the imago Dei, the creation is waiting eagerly for the redeemed humanity (the meek who will inherit the earth), for that will signal its redemption. Then “the creation itself will be set free from its bondage to decay and will obtain the freedom of the glory of the children of God” (Rom 8:21). ^(59){ }^{59} If the violent grasping at power and glory results in a tragic reversal which renders the entire creation hebel, then Scripture points to a coming reversal of that reversal. If the misuse of the human power of imago Dei results in such massive plot conflict that it brings to a tragic halt God’s story of blessing and redemption for the world, then dead Abel’s faith tells us that God will one day unravel this plot conflict and bring resolution to the biblical story. 궁극적으로 이 종말론적 역전은 성경이 분명히 밝히듯 인류뿐만 아니라 "자의로가 아니라 허무에 굴복하게 된"(롬 8:20) 모든 피조물에 해당합니다. 하나님께서 이미지오 데이(imago Dei)로서 책임과 청지기 직분을 부여하신 인류로 인해 모든 창조물이 헛됨에 빠지게 되었기에, 피조물은 구속받은 인류(땅을 상속받을 온유한 자들)를 간절히 기다리고 있습니다. 그때야 비로소 피조물의 구원이 이루어질 것이기 때문입니다. 그리하여 "피조물도 썩어짐의 종 노릇에서 해방되어 하나님의 자녀들의 영광의 자유에 이르게 될 것"(롬 8:21)입니다. 만약 폭력적인 권력과 영광에 대한 집착이 전체 창조물을 헤벨(hebel)로 만드는 비극적인 역전을 초래한다면, 성경은 그러한 역전이 다시 역전될 날을 가리킵니다. 만약 이미지오 데이로서의 인간 권능의 오용이 하나님의 세계 복음과 구원 이야기를 비극적으로 중단시킬 정도의 거대한 갈등을 야기한다면, 죽은 아벨의 믿음은 하나님께서 언젠가 이 갈등을 풀어내고 성경 이야기에 해결을 가져오실 것이라고 말해줍니다.
But it is clear from the Scriptures that this resolution does not come easily. When God’s original purpose to bring blessing to all creatures by humanity (created as imago Dei) was stymied by the violent quest for autonomy and control recorded in Genesis 3-11, God chose Abraham and his descendants to bring blessing to the nations in order to restore humanity to its original vocation. But as God’s elect, Israel was a dismal failure. Whether the impediments were external and military or internal and ethical, Israel never accomplished the purpose for which it had been chosen. Time and again God sent his appointed agents of plot resolution, beginning with Moses, continuing through the judges and the Davidic kings to a long list of prophets. These all shared a common calling: to restore the people of Israel to their calling of bringing blessing to the nations, thus restoring all human beings to their calling of mediating God’s blessing to the earth and all its creatures. 성경을 통해 분명히 알 수 있듯이, 이 해결은 쉽게 이루어지지 않습니다. 인간(하나님의 형상대로 창조된)을 통해 모든 피조물에 복을 가져오려는 하나님의 본래 목적이 창세기 3-11장에 기록된 폭력적인 자율성과 지배 추구로 인해 좌절되자, 하나님은 아브라함과 그의 후손을 선택하여 민족들에게 복을 가져옴으로써 인류를 원래의 소명으로 회복시키고자 하셨습니다. 그러나 하나님의 선택받은 백성인 이스라엘은 참담한 실패를 겪었습니다. 외부적·군사적 장애이든 내부적·윤리적 장애이든, 이스라엘은 자신들이 선택받은 목적을 결코 달성하지 못했습니다. 하나님은 모세를 시작으로 사사들과 다윗 왕조를 거쳐 수많은 예언자들에 이르기까지, 반복적으로 자신이 지정한 계획 해결자들을 보내셨습니다. 이들 모두는 공통된 소명을 가지고 있었습니다: 이스라엘 백성을 민족들에게 복을 가져오는 소명으로 회복시키고, 궁극적으로 모든 인간을 땅과 그 모든 피조물에 하나님의 복을 중재하는 본래의 소명으로 되돌리는 것이었습니다.
From the perspective of the biblical metanarrative, none of God’s elect, with the possible exception of Moses, had been successful. Indeed, by the first century, Israel was oppressed by the external, military threat of Roman occupation, which was compounded by the internal threat of a holiness ideology that had come to dominate Israelite consciousness. In one manifestation, this ideology was equivalent to an internalized “Babylonian” sense of national identity, which resulted in Israel positioning itself in a stance of self-righteous opposition as the elect, holy nation 성경적 메타내러티브의 관점에서 볼 때, 모세를 제외하고는 하나님의 선택받은 자들 중 누구도 성공하지 못했습니다. 실제로 1세기에 이르러 이스라엘은 로마의 군사적 점령이라는 외부적 위협에 시달렸으며, 이스라엘의 의식을 지배하게 된 성결 이데올로기라는 내부적 위협이 더해져 상황은 더욱 악화되었습니다. 한 가지 측면에서 이 이데올로기는 내면화된 "바빌론적" 민족 정체성과 동일시되었으며, 그 결과 이스라엘은 스스로를 선택받은 거룩한 민족으로서 깨끗하지 못하고 타락한 로마인들(그리고 모든 이방인들)에 대한 자기 의로운 반대 입장에 서게 되었습니다.
vis-à-vis the unclean, degraded Romans (along with all Gentiles). And although idolatry (that is, cult images) had been effectively eradicated from Israelite religion by the first century, the cultic manifestation of the holiness ideology served to disqualify many of the poor and marginalized within Israel from access to God and full benefits of the covenant (since they were unclean), thereby reproducing, without the necessity of a system of images, the very control-disempowerment dialectic of ancient Near Eastern religion. ^(60){ }^{60} 또한 1세기에 이르러 우상숭배(즉, 신상 예배)는 이스라엘 종교에서 사실상 근절되었지만, 성결 이데올로기의 예배적 표현은 이스라엘 내부의 많은 가난하고 소외된 자들을 하나님께 접근하지 못하게 하고 언약의 온전한 혜택에서 배제하는(그들이 부정하다는 이유로) 결과를 낳았습니다. 이로 인해 신상 체계의 필요성 없이도 고대 근동 종교의 지배-무력화 변증법이 그대로 재현되었습니다. ^(60){ }^{60}
By the first century, then, the story was once more at a dead end. Given this massive plot conflict, this human stubbornness which had thwarted God’s narrative purposes, how was the Author of the story to proceed? How could God possibly unravel the plot which had been so tied up in knots? And the short answer, of course, is that God did this through Jesus, in particular, through his death on a cross. It is crucial to note, however, that the act of Jesus which accomplishes plot resolution is the precise opposite of the act (or set of actions) which brought plot conflict in the first place (and which continues to maintain this conflict throughout the biblical story). Whereas it is the violent misuse of the human power of imago Dei that interrupts God’s purposes in history, it is the compassionate, ultimately selfsacrificial, use of this same power that unravels plot conflict and sets the biblical story decisively on the track of resolution and fulfillment. Whereas sin and death entered the world through human disobedience, says Paul in Romans 5:12-21, so forgiveness and life are available through the obedience of Jesus. Jesus is thus the second Adam, who enacts the reversal of Adam’s primal sin. And as the one who fulfills the role Adam forfeited by disobedience, Jesus is the paradigmatic human being, manifesting the fullness of God’s image and glory (2 Cor 4:4-6; Col 1:15; Heb 1:3). 1세기에 이르러, 그 이야기는 다시 막다른 골목에 이르렀다. 이처럼 거대한 줄거리 갈등과 하나님의 서사적 목적을 방해한 인간의 완고함 앞에서, 이 이야기의 저자는 어떻게 나아갈 수 있었을까? 어떻게 하나님께서는 이렇게 복잡하게 얽힌 줄거리를 풀어낼 수 있었을까? 간단한 대답은 물론, 하나님께서 예수님을 통해, 특히 십자가에서의 죽음을 통해 이를 이루셨다는 것이다. 그러나 주목해야 할 핵심은, 줄거리 해결을 이루는 예수님의 행동이 처음부터 줄거리 갈등을 초래한(그리고 성경 이야기 전체에 걸쳐 이 갈등을 지속시킨) 행동(또는 일련의 행동들)과 정반대라는 점이다. 역사 속에서 하나님의 목적을 방해하는 것은 인간의 '하나님의 형상'으로서의 권능을 폭력적으로 오용하는 행위라면, 줄거리 갈등을 풀고 성경 이야기를 해결과 성취의 길로 결정적으로 이끄는 것은 바로 동일한 권능을 자비롭고 궁극적으로 자기희생적으로 사용하는 행위다. 로마서 5:12-21에서 바울이 말하듯, 죄와 죽음이 인간의 불순종을 통해 세상에 들어왔던 것처럼, 용서와 생명은 예수님의 순종을 통해 가능해졌다. 예수님은 이렇게 아담의 원죄를 뒤집는 두 번째 아담이십니다. 불순종으로 잃어버린 아담의 역할을 완성하시는 분으로서, 예수님은 하나님의 형상과 영광의 충만함을 드러내시는 모범적인 인간이십니다(고후 4:4-6; 골 1:15; 히 1:3).
But Jesus can also be considered a second Abel, since he was, like Abel, a victim of human violence. The life of Jesus was rendered futile, brutally snuffed out on a Roman cross, an imperial instrument of torture and execution. And Jesus is indeed compared with Abel in the book of Hebrews, in the chapter immediately following the list of heroes of faith where it is mentioned that “Abel still speaks” (11:4). But the comparison is actually more of a contrast, for we are told that the blood of Jesus “speaks a better word than the blood of Abel” (Heb 12:24). 하지만 예수님은 아벨과 마찬가지로 인간 폭력의 희생자가 되셨기 때문에 두 번째 아벨로도 여겨질 수 있습니다. 예수님의 생명은 로마의 고문과 처형 도구인 십자가 위에서 잔인하게 끊어지며 헛되이 여겨졌습니다. 실제로 히브리서에서는 "아벨이 오히려 말하고 있다"(11:4)는 믿음의 영웅들 목록 바로 다음 장에서 예수님을 아벨과 비교합니다. 그러나 이 비교는 오히려 대조를 이루는데, 우리는 예수님의 피가 "아벨의 피보다 더 낫게 말하는 것"(히 12:24)이라고 듣기 때문입니다.
What is this word, and why is it better? Perhaps the place to start is by noting that, unlike Abel, Jesus voluntarily chose death. The New Testament is clear that Jesus willingly became a victim of human violence. In the words of the ancient hymn which Paul quotes in Philippians 2: 이 말은 무엇이며, 왜 더 낫다는 것일까요? 아마도 시작점은 아벨과 달리 예수님께서 자발적으로 죽음을 선택하셨다는 점을 주목하는 것일 겁니다. 신약성경은 예수님께서 기꺼이 인간 폭력의 희생자가 되셨음을 분명히 합니다. 빌립보서 2장에서 바울이 인용한 고대 찬송의 말씀대로
Although he was in the form of God, he did not consider equality with God something to be used for his own advantage, but emptied himself, taking the very nature of a servant, being made in human likeness. 그는 하나님의 본체시로되 하나님과 동등됨을 당연한 것으로 여기지 아니하시고 오히려 자기를 비워 종의 형체를 가지사 사람들과 같이 되셨느니라.
And being found in human form, he humbled himself and became obedient to deatheven death on a cross. (w. 6-8) ^(61){ }^{61} 사람의 모양으로 나타나셔서 자기를 낮추시고 죽기까지 복종하셨으니 곧 십자가에 죽으심이라. (6-8절) ^(61){ }^{61}
In this, Jesus fulfills the vocation of the servant of Yahweh as articulated in the book of Isaiah, especially chapters 42-53. In these prophetic texts, written during Babylonian exile, when Israel’s dreams of nationalistic triumph had been dashed, we see the clearest restatement in the Old Testament of Israel’s original vocation to be a blessing to the nations (Is 42:6-7;49:642: 6-7 ; 49: 6 ). But combined with this restatement is another theme, one that is essentially undeveloped in Scripture up to that point (although it is anticipated here and there in isolated texts). This is the theme of vicarious suffering, the insight that in order to accomplish God’s will in history, thus bringing resolution to the story of the world, God’s elect servant will have to suffer on behalf of others (Is 52:13-53:12). It is by bearing their evil, by becoming hebel on their behalf, that the servant of Yahweh will effect the redemption of Israel, and therefore the redemption of the nations, and ultimately of the entire cosmos. 여기서 예수는 이사야서, 특히 42-53장에 명시된 야훼의 종의 소명을 완수합니다. 바빌론 유배 기간에 기록된 이 예언서들에서 우리는 이스라엘의 민족주의적 승리에 대한 꿈이 무너진 시기에, 이스라엘이 원래 받은 소명 - 열국을 위한 축복이 되라는 소명(이사야 42:6-7;49:642: 6-7 ; 49: 6 ) - 이 구약성경에서 가장 명확하게 재확인되는 것을 볼 수 있습니다. 그러나 이 재확인과 함께 또 다른 주제가 결합되어 있는데, 이는 그 시점까지 성경에서 본질적으로 발전되지 않았던 주제입니다(비록 여기저기 산발적인 본문들에서 예견되기는 했지만). 이것은 대리적 고통의 주제로, 역사 속에서 하나님의 뜻을 이루고 세상 이야기에 해결을 가져오기 위해서는 하나님의 선택받은 종이 다른 사람들을 대신해 고통을 겪어야 한다는 통찰입니다(이사야 52:13-53:12). 야훼의 종은 그들의 악을 짊어지고, 그들을 대신하여 헤벨(헛됨)이 됨으로써 이스라엘의 구원을 이루며, 결과적으로 열국의 구원과 궁극적으로 온 우주의 구원을 이룰 것입니다.
This is something Abel’s death did not accomplish. Although Abel’s faith may speak volumes for those with ears to hear, anticipating as it does the coming eschatological reversal of hebel, the blood of Jesus speaks a better word than Abel’s precisely because it was efficacious in accomplishing this reversal. The dialectic of idolatry is thus matched by the paradox of redemption. If it is true that the autonomous grasping at power and glory results in futility, ultimately thwarting God’s plans to bring blessing to the world, then it is also true, Scripture proclaims, that the voluntary assumption of the futility of death on behalf of the world results in the reversal of the world’s futility, thus its liberation and glory. And as testimony to this liberation, as a foretaste of this glory, Jesus has been raised from the dead. His resurrection, his reversal from futility to glory, is the “firstfruits” of a rich and extravagant harvest of blessing that is to come ( 1 Cor 15:20-23). 이것은 아벨의 죽음이 이루지 못한 일입니다. 비록 아벨의 믿음이 들을 귀가 있는 이들에게는 헤벨(헛됨)에 대한 종말론적 전복을 예고하며 많은 것을 말해줄 수 있지만, 예수의 피는 바로 이 전복을 효과적으로 이루었다는 점에서 아벨의 피보다 더 나은 말을 합니다. 따라서 우상숭배의 변증법은 구원의 역설과 맞먹습니다. 만약 권력과 영광을 자율적으로 움켜쥐려는 시도가 헛됨을 초래하며 궁극적으로 세상에 축복을 가져오려는 하나님의 계획을 좌절시킨다면, 성경이 선포하듯 세상을 대신하여 자발적으로 죽음의 헛됨을 떠맡는 행위가 세상의 헛됨을 전복시켜 결국 그 해방과 영광을 가져온다는 것도 참입니다. 그리고 이 해방에 대한 증거로서, 이 영광의 맛보기로서 예수는 죽음에서 부활하셨습니다. 그의 부활, 즉 헛됨에서 영광으로의 전복은 앞으로 올 풍성하고 넘치는 축복의 "첫열매"입니다(고린도전서 15:20-23).
The paradox of this reversal is the resolute focus of the New Testament’s portrayal of Jesus. It spans his birth as the king of the Jews in a lowly stable attended 이러한 전복의 역설은 신약성경이 묘사하는 예수의 확고한 초점입니다. 이는 유대인의 왕으로서 초라한 마구간에서 태어나
by barnyard animals and shepherds (Lk 2:1-20), to his Messianic enthronment or glorification on a cross. ^(62){ }^{62} Jesus consistently utilized his agency and power as imago Dei for the benefit of the needy and powerless, even to the point of death on their behalf, with the result that he was vindicated by God and raised from death into glory. This vindication is summarized in the second half of the early hymn that Paul cites in Philippians 2: 마구간 동물들과 목자들(눅 2:1-20)에게 둘러싸인 탄생에서부터 십자가 위에서의 메시아적 즉위 혹은 영광에 이르기까지. ^(62){ }^{62} 예수는 끊임없이 하나님의 형상(imago Dei)으로서의 자신의 주체성과 권능을 가난하고 힘없는 자들을 위해 사용하셨으며, 그들을 대신해 죽음에 이르기까지 희생하셨습니다. 그 결과 하나님께서는 그를 의롭다 하시고 죽음에서 영광으로 부활시키셨습니다. 이 의로움의 선언은 빌립보서 2장에서 바울이 인용한 초기 찬송의 후반부에 요약되어 있습니다:
Therefore God exalted him to the highest place and gave him the name that is above every name, that at the name of Jesus every knee should bow, in heaven and on earth and under the earth, 이러므로 하나님이 그를 지극히 높여 모든 이름 위에 뛰어난 이름을 주사 하늘에 있는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래 있는 자들로 모든 무릎을 예수의 이름에 꿇게 하시고
and every tongue confess that Jesus Christ is Lord, to the glory of God the Father. (w. 9-11) 모든 입으로 예수 그리스도를 주라 시인하여 하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨느니라(9-11절)
This paradox of redemption is also at the heart of the vivid picture of Jesus in Revelation 5 as the Lion of Judah, the conquering Davidic king, who turns out to be the Lamb who was slain. It is this slain Lamb who alone is worthy to open the scroll of world history, to unravel the plot of the biblical story and usher in the new age of the fulfillment of God’s purposes. ^(63){ }^{63} 이 구속의 역설은 또한 요한계시록 5장에 등장하는 생생한 예수님의 모습 - 정복자 다윗 왕가의 유다 사자이자 동시에 죽임당한 어린양 - 에서도 핵심적으로 드러납니다. 바로 이 죽임당한 어린양만이 세상 역사의 두루마리를 열고 성경 이야기의 줄거리를 풀어내며 하나님의 목적이 성취되는 새 시대를 열어갈 자격이 있습니다. ^(63){ }^{63}
Humanity Renewed in the Image of God 하나님의 형상으로 새로워진 인류
Although the New Testament regards this act of Jesus as uniquely effecting the redemption of the world in a once-for-all manner, there is a sense in which it is also an exemplary model for us to follow. Thus Paul cites the hymn about Jesus’ self-emptying and submission to the cross precisely as a norm for Christians: “Let the same mind be in you that was in Christ Jesus” (Phil 2:5). ^(64){ }^{64} Because he knew the meaning of true kingship, Jesus resisted the popular acclamation of the crowds who wanted to make him king, and he resolutely walked the road to the cross to accomplish redemption. He also gathered a community of disciples and instructed them concerning the normative use of power. Alluding to the pervasive ancient Near Eastern model of kingship, which Israel had from the beginning unthinkingly bought into, Jesus explained that his followers were to exercise power not as the Gentiles did, lording it over one another, but in serving each other, “for even the Son of Man came not to be served but to serve, and to give his life a ransom for many” (Mk 10:42-45). ^(65){ }^{65} The imago Dei as the right use of power is thus equivalent to imitatio Christi (the imitation of Christ). 신약성경은 예수님의 이 행위가 단 한 번으로 세상을 구속하는 독특한 효과를 가진 것으로 여기지만, 동시에 우리가 따라야 할 모범적인 본보기라는 의미도 담고 있습니다. 그래서 바울은 예수님의 자기 비움과 십자가에 대한 순종을 노래한 찬양을 정확히 그리스도인들의 규범으로 인용합니다: "너희 안에 이 마음을 품으라 곧 그리스도 예수의 마음이니"(빌 2:5). ^(64){ }^{64} 진정한 왕권의 의미를 아셨던 예수님은 자신을 왕으로 만들고자 하는 군중들의 인기를 거부하시고, 구속을 이루기 위해 단호하게 십자가의 길을 걸어가셨습니다. 또한 제자들의 공동체를 모으시며 권력의 올바른 사용에 대해 가르치셨습니다. 이스라엘이 처음부터 무분별하게 받아들인 고대 근동의 보편적인 왕권 모델을 암시하며, 예수님은 제자들이 이방인들처럼 서로를 지배하는 것이 아니라 서로 섬기는 방식으로 권력을 행사해야 한다고 설명하셨습니다. "인자가 온 것은 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라"(막 10:42-45). ^(65){ }^{65} 따라서 권력의 올바른 사용으로서의 하나님의 형상(imago Dei)은 그리스도를 본받음(imitatio Christi)과 동일합니다.
But Jesus did more than gather a community of disciples to model an alternative view of power. He commissioned them to go into all the world as his witnesses, 그러나 예수님은 대안적인 권력관을 보여주기 위해 제자들의 공동체를 모으는 데 그치지 않으셨습니다. 그는 제자들에게 세상 모든 곳에 가서 자신의 증인이 되도록 위임하셨으며,
making disciples of all nations. The original disciples were, in effect, the remnant of elect Israel, called by the Messiah to complete Israel’s vocation to the nations which had never been fulfilled. This is the point of the great commission in Matthew 28 and parallel texts. ^(66){ }^{66} It is testimony to the obedience and faithfulness of that first band of Jesus followers that a Jewish sect acclaiming Jesus as Messiah was transformed into a multiethnic, international community of faith which the New Testament regards as the new humanity, renewed in the image of God. And Paul significantly connects the renewal of the image in the early church with this community’s ethnic and social inclusiveness. Referring to the new way of life of this redeemed people, a way of life modeled on Jesus, he says: 모든 민족을 제자로 삼으라고 명령하셨습니다. 사실상 초기 제자들은 선택받은 이스라엘의 남은 자들로, 메시아에 의해 부름받아 이스라엘이 결코 완수하지 못한 민족들을 향한 소명을 완성하도록 하셨습니다. 이는 마태복음 28장과 그에 상응하는 본문들이 전하는 핵심 메시지입니다. ^(66){ }^{66} 예수를 메시아로 고백하는 유대교 한 분파가 다민족적이며 국제적인 신앙 공동체로 변모한 것은, 초기 예수 추종자들의 순종과 신실함을 증명하는 사건이었습니다. 신약성경은 이 공동체를 하나님의 형상으로 새로워진 새 인류로 보았습니다. 바울은 특히 초대 교회에서 이뤄진 형상의 회복을 이 공동체의 인종적·사회적 포용성과 연결지어 설명합니다. 구속받은 이들의 새로운 삶의 방식, 즉 예수를 본받은 삶에 대해 그는 이렇게 말합니다:
You have put on the new humanity, which is being renewed in knowledge in the image of its Creator. Here there is no Greek or Jew, circumcised or uncircumcised, barbarian, Scythian, slave or free, but Christ is all, and is in all. (Col 3:10-11)^(67)3: 10-11)^{67} "너희는 새 사람을 입었으니 이는 자기를 창조하신 이의 형상을 따라 지식에까지 새롭게 하심을 받는 자니라 거기는 헬라인과 유대인이나 할례당과 무할례당이나 야만인이나 스구디아인이나 종이나 자유인이 분별이 있을 수 없나니 오직 그리스도는 만유시요 만유 안에 계시니라" (골로새서 3:10-11)^(67)3: 10-11)^{67}
The very existence of the early church thus signals the fulfillment of Abraham’s calling to bless all nations, a blessing which brings about the restoration of the image of God in the human race. But this fulfillment, the New Testament recognizes, is far from complete. Thus Colossians 3 does not portray the renewal of the image as a fait accompli, but as a continuing process (“which is being renewed”). 초대 교회의 존재 자체가 모든 민족을 축복하라는 아브라함의 부르심이 성취되었음을 보여주며, 이 축복은 인류 안에서 하나님의 형상이 회복되도록 이끕니다. 그러나 신약성경은 이러한 성취가 아직 완전하지 않음을 인정하고 있습니다. 따라서 골로새서 3장은 형상의 갱신을 이미 완성된 사실(fait accompli)로 묘사하지 않고, 오히려 지속적인 과정("계속 새로워지는 것")으로 제시합니다.
This distinction between the already and not yet of the renewal of the image is congruent with the differing ways in which 1 Peter 2 and Revelation 5 cite the classic Old Testament text about Israel’s election (Ex 19:6) to describe the vocation of the church. First Peter describes the Christian community as aliens and sojourners in the Roman empire, faced by the constant threat of persecution, hence the letter is permeated by references to the necessity of imitating Christ’s suffering as a witness to the world. It is thus in the context of a continuing mission that 1 Peter 2 understands the church as inheriting the election and vocation of Israel: “But you are a chosen people, a royal priesthood, a holy nation, a people belonging to God, that you may declare the praises of him who called you out of darkness into his wonderful light” (1 Pet 2:9). 이미 이루어진 것과 아직 이루어지지 않은 것 사이의 구별은 이미지의 갱신에 대한 것으로, 이는 교회의 소명을 묘사하기 위해 1베드로서 2장과 요한계시록 5장이 이스라엘의 선택에 관한 구약의 고전적인 본문(출 19:6)을 인용하는 서로 다른 방식과 일치한다. 첫째, 베드로전서는 기독교 공동체를 로마 제국 안에서의 이방인과 나그네로 묘사하며, 박해의 지속적인 위협에 직면해 있기 때문에 이 서신은 세상에 대한 증인으로서 그리스도의 고난을 본받아야 할 필요성에 대한 언급으로 가득 차 있다. 따라서 지속적인 선교의 맥락에서 베드로전서 2장은 교회가 이스라엘의 선택과 소명을 계승하는 것으로 이해한다: "그러나 너희는 택하신 족속이요 왕 같은 제사장들이요 거룩한 나라요 그의 소유가 된 백성이니 이는 너희를 어둠에서 불러내어 그의 기이한 빛에 들어가게 하신 이의 아름다운 덕을 선포하게 하려 하심이라"(벧전 2:9).
The situation is significantly different in Revelation 5, which portrays the consummation of the biblical story, with plot conflict finally resolved. There, the conquering Lion who is the Lamb that was slain is addressed with these words: "You are worthy to take the scroll and to open its seals, because you were slain, and with your blood you purchased for God people from every tribe and language and people and nation. You have made them to be a kingdom of priests to serve our 요한계시록 5장의 상황은 상당히 다릅니다. 이 장은 성경 이야기의 완성을 묘사하며, 마침내 줄거리의 갈등이 해결됩니다. 거기서는 정복자 사자이자 죽임당한 어린양이신 분께 이렇게 말씀드립니다: "두루마리를 받아 그 인봉을 떼기에 당신은 합당하십니다. 당신은 죽임당하셨고, 당신의 피로 각 족속과 언어와 백성과 나라 가운데서 하나님께 사람들을 사셨습니다. 그들로 우리
God, and they will reign on the earth" ( Rev5:9-10\operatorname{Rev} 5: 9-10 ). 하나님을 섬기는 왕 같은 제사장들이 되게 하셨으니, 그들이 땅에서 왕 노릇하리이다"( Rev5:9-10\operatorname{Rev} 5: 9-10 ).
This interpretation of the Exodus 19 election text is not simply identical with that found in 1 Peter. Whereas 1 Peter 2 focuses on the church’s vocation of witness to the nations in the midst of history, Revelation 5 focuses on the new humanity’s eschatological rule of the earth. ^(68){ }^{68} This is precisely the distinction between election and imago Dei that we have discussed earlier. It is the present historical mission of God’s elect to impact the nations with the gospel, even by their suffering ( 1 Pet 2), for the ultimate purpose of restoring human beings to their original calling of ruling the earth as God’s image ( Rev5\operatorname{Rev} 5 ). And, in the nature of the case, this royal-priestly imago Dei mediating God’s blessings to the nonhuman creation will be the church, the renewed humanity ingathered from all the nations. Thus the biblical story will have come full circle (or perhaps we should say full spiral), moving from God’s original narrative intent, through the plot conflict of human disobedience and the counter-mission of God’s servants sent to unravel this conflict, to the final implementation and fulfillment of God’s purposes for creation. 출애굽기 19장의 선택 본문에 대한 이 해석은 단순히 베드로전서 2장과 동일하지 않다. 베드로전서 2장이 역사 속에서 교회가 열방을 향한 증인의 소명에 집중하는 반면, 요한계시록 5장은 새 인류의 종말론적 지구 통치를 강조한다. ^(68){ }^{68} 이것은 우리가 앞서 논의한 '선택'과 '하나님의 형상' 사이의 정확한 구별이다. 하나님의 선택받은 자들의 현재 역사적 사명은 복음으로 열방에 영향을 미치는 것이며, 심지어 고통을 통해서라도(베드로전서 2장), 궁극적으로 인간을 하나님의 형상으로서 지구를 다스리는 원래의 부르심으로 회복시키기 위함이다( Rev5\operatorname{Rev} 5 ). 그리고 본질상, 비인간 창조물에게 하나님의 축복을 중재하는 이 왕 같은 제사장적 하나님의 형상은 모든 민족들로부터 모여 새로워진 인류인 교회가 될 것이다. 이렇게 해서 성경의 이야기는 완전한 순환(또는 아마도 나선형이라고 말해야 할)을 이루게 될 것이다. 즉 하나님의 원래 서사적 의도로부터 시작해, 인간의 불순종이라는 갈등과 이 갈락을 풀기 위해 보내진 하나님의 종들의 대응적 사역을 거쳐, 마침내 창조를 위한 하나님의 목적들이 최종적으로 실행되고 성취되는 데까지 이르게 되는 것이다.
Dancing in the Dragon's Jaws 용의 턱에서 춤추기
What ties together this entire spiral trajectory from Genesis to Revelation is the consistent biblical insight that humans are, from the beginning, throughout history, and at the end of the age, both gifted by God with a royal-priestly status and dignity (implying access to the divine presence and genuine agency and power in the world) and called by God actively to represent his rule as Creator and Redeemer by the manner in which they use their power. ^(69){ }^{69} This view of humanity as both gifted and called by God constitutes a radical, liberating alternative to the dehumanizing alternatives for human identity available to us, whether in the ancient Near East or in our contemporary context. 창세기부터 요한계시록까지 이 나선형 궤적을 관통하는 것은 인간이 태초부터 역사를 거쳐 시대의 끝까지 하나님께로부터 왕 같은 제사장적 지위와 존엄성(이는 신적 임재에의 접근과 세상에서의 진정한 대리인 역할과 권능을 함축한다)을 부여받은 동시에, 자신의 권능을 사용하는 방식으로 창조주이자 구속주이신 하나님의 통치를 적극적으로 대표하도록 부르심을 받았다는 성경의 일관된 통찰입니다. ^(69){ }^{69} 인간을 하나님께로부터 은사받고 부름받은 존재로 보는 이 관점은 고대 근동이든 현대적 맥락이든 우리에게 주어진 인간 정체성에 대한 비인간화적 대안들에 맞서는 근본적이고 해방적인 대안을 이룹니다.
Contrary to the ideal of autonomous dragon slayer, the self as gift implies that we neither construct ourselves nor effect our redemption by overcoming evil. On the contrary, our identity as human beings and as redeemed people is the gracious gift of our Creator and Redeemer, who has provided for us a creational home and a normative, redemptive story in which to dwell and be nurtured. But the self as gift also addresses our experience of powerlessness and fragmentation, since with identity comes agency. Contrary to the disempowered sense that we are motes in the dragon’s jaws, mere effects, constructed by the multiple, often oppressive worlds and stories we inhabit, the Scriptures grant us a vision of empowered agents, delegated genuine authority and stewardship in the earth, able even to impact and affect 자율적인 용 퇴치자라는 이상과는 달리, 선물로서의 자아는 우리가 스스로를 구성하지도, 악을 극복함으로써 구원을 이룰 수도 없음을 시사합니다. 오히려 인간으로서, 그리고 구속받은 자로서의 우리의 정체성은 창조주이자 구속주이신 분의 은혜로운 선물입니다. 그분은 우리를 위해 창조의 터전과 규범적이며 구속적인 이야기를 마련해 주셨고, 우리는 그 안에 거하며 양육받습니다. 그러나 선물로서의 자아는 또한 우리의 무력함과 분열된 경험을 다루는데, 이는 정체성이 주어질 때 행동 주체성도 함께 오기 때문입니다. 우리가 용의 턱 속의 티끌에 불과하고, 우리가 살고 있는 다중적이며 종종 억압적인 세계들과 이야기들에 의해 구성된 단순한 결과물이라는 무력감과는 대조적으로, 성경은 우리에게 권한을 부여받은 행위자들의 비전을 제시합니다. 우리는 땅에서 진정한 권위와 청지기 직분을 위임받았으며, 심지어 우리의 행동을 통해
God’s metanarrative of redemption by our actions. 하나님의 구속적 메타서사에 영향을 미치고 변화시킬 수 있는 존재들입니다.
But with the gift comes a calling to stewardship and to love; with identity and agency comes responsibility. Contrary to the self as autonomous dragon slayer, there are limits placed on our agency and power. We are answerable to God, responsible to our Creator and Redeemer for the way in which we exercise our power vis-à-vis other human beings and the nonhuman creation. And this responsible calling challenges also our sense of entrapment in the dragon’s jaws, since God actually seems to expect us to exercise our power in the world. God’s redeemed people have been called from servile passivity before the oppressive and futile gods of the age and pressed into active service as ambassadors of an alternative kingdom, called to embody and image God’s own compassionate use of power to empower others. 하지만 이 선물에는 청지기 직분과 사랑의 부름이 따릅니다. 정체성과 주체성에는 책임이 수반됩니다. 자율적인 용 퇴치자로서의 자기상과는 달리, 우리의 주체성과 권력에는 한계가 부여되어 있습니다. 우리는 하나님께 대해 답변해야 할 존재이며, 타인과 비인간적 피조물을 대하는 우리의 권력 행사 방식에 대해 창조주이자 구속주이신 분께 책임을 져야 합니다. 그리고 이 책임 있는 부름은 우리가 용의 이빨에 갇혀 있다는 감각에도 도전을 제기합니다. 왜냐하면 하나님은 실제로 우리가 이 세상에서 권력을 행사하기를 기대하시는 것 같기 때문입니다. 하나님께 구속받은 백성들은 억압적이고 무익한 시대의 신들 앞에서의 노예 같은 수동성에서 불려 나와, 대안적인 왕국의 대사로서 적극적인 봉사에 임하도록 압박을 받았습니다. 타인을 권능 있게 하시는 하나님의 자비로운 권력 사용을 체현하고 반영하라는 부름을 받은 것입니다.
Instead of passively mirroring the oppressive formations of the culture around us, we have the high calling of mirroring God’s love in and to the culture in which we live. But a mirror, though a traditional symbol for the imago Dei, is too flat and too passive to capture the full-orbed, embodied character of the human calling to be God’s royal-priestly representatives in creation and history. A more adequate symbol might be the prism. Humanity created in God’s image-and the church as the renewed imago Dei-is empowered to be God’s multifaceted prism in the world, reflecting and refracting God’s brilliant light into a rainbow of cultural activity and historical action that scintillates with the glory of the Spirit and manifests Christ’s reign. As God’s gifted and called image-bearers on earth, the church is empowered to function as the body of Christ, continuing his mission of manifesting God’s presence and scattering God’s dazzling light abroad to a world and to people clamped in the jaws of a dragon. And the teeth need redemption too. 우리를 둘러싼 문화의 억압적 구조를 수동적으로 반사하는 대신, 우리는 살아가는 문화 속에서 그리고 그 문화를 향해 하나님의 사랑을 비추는 고귀한 소명을 받았습니다. 그러나 전통적으로 하나님의 형상(imago Dei)을 상징해 온 거울은 너무 평면적이고 수동적이어서 창조와 역사 속에서 하나님의 왕 같은 제사장적 대리자로 부름받은 인간의 전인적이고 구체적인 사명을 담아내기에는 부족합니다. 더 적합한 상징은 아마도 프리즘일 것입니다. 하나님의 형상대로 창조된 인류와 새롭게 된 하나님의 형상으로서의 교회는 이 세상에서 하나님의 다면적 프리즘으로서의 능력을 부여받았습니다. 이는 성령의 영광으로 반짝이며 그리스도의 통치를 드러내는 문화적 활동과 역사적 행동의 무지개처럼 하나님의 찬란한 빛을 반사하고 굴절시키는 사명입니다. 지상에서 하나님의 은사와 부르심을 받은 형상 담지자로서 교회는 그리스도의 몸으로 기능하며, 용의 이빨에 갇힌 세상과 사람들에게 하나님의 임재를 나타내고 그 눈부신 빛을 흩뿌리는 그리스도의 사역을 계속해 나갈 능력을 받았습니다. 그리고 그 이빨들 역시 구원이 필요합니다.
Instead of bearing the imprints of the dragon’s jaws, “conformed to the world” as Paul puts it in Romans 12:2, we are called to be active ambassadors of God’s kingdom on earth, agents of God’s joyful rule that is surely coming. And instead of struggling to overcome the dragon by the exercise of our autonomous power, a struggle which simply perpetuates suffering and oppression, it is our privilege to announce the Day of the Lord, when God will take care of the dragon once and for all and restore creation to what it was meant to be! 바울이 로마서 12:2에서 말한 대로 "이 세대를 본받는" 용의 이빨 자국을 지닌 존재가 되기보다, 우리는 땅 위에서 하나님 나라의 적극적인 대사로 부름받았습니다. 기쁨으로 충만한 하나님의 통치가 반드시 임할 것임을 선포하는 사역자로서 말입니다. 그리고 우리의 자율적인 힘으로 용을 이기려는 투쟁을 하기보다 - 그런 투쟁은 고통과 억압만을 영구화할 뿐입니다 - 우리는 주의 날을 선포하는 특권을 가졌습니다. 그 날에 하나님께서 용을 영원히 처리하시고 창조세계를 본래 의도하신 대로 회복시키실 그 날을 말입니다!
The biblical vision of humanity thus calls into question the equally oppressive alternatives of impotence and autonomy. It shatters the false mirrors of victim and tyrant. And as the shards fall to the ground, maybe-just maybe-if we look with the eyes of faith we’ll catch a glimpse of ourselves as we were meant to be, neither 따라서 성경이 제시하는 인간에 대한 비전은 무력함과 자율성이라는 똑같이 억압적인 두 대안에 대해 의문을 제기합니다. 이 비전은 희생자와 폭군이라는 거짓된 거울을 산산조각냅니다. 그리고 그 조각들이 땅에 떨어질 때, 어쩌면 - 정말 어쩌면 - 우리가 믿음의 눈으로 바라본다면, 우리가 본래 되어야 할 모습을 흘끗 보게 될지도 모릅니다. 희생자도 폭군도 아닌 그 참된 모습을 말입니다.
impotent motes nor defiant dragon slayers, but a redeemed humanity dancing with joy even in the dragon’s jaws. We can catch that glimpse because One has danced before us, a dance of empowered suffering on a cross, which paradoxically overcame the dragon when a direct attack could not. Even now, if we look “just beyond the range of normal sight” we might see with the eyes of faith the Lord of the Dance, “this glittering joker,” as songwriter Bruce Cockburn describes him, “dancing in the dragon’s jaws.” ^(57){ }^{57} 무력한 티끌도 아니고, 거대한 용을 무찌르는 전사도 아닌, 구원받은 인류가 용의 턱 속에서도 기쁨으로 춤추는 모습을 우리는 엿볼 수 있다. 우리가 그런 비전을 포착할 수 있는 건, 이미 한 분이 우리 앞에서 춤을 추셨기 때문이다. 십자가 위에서 고통 속에 취해진 권능의 춤, 역설적으로 정면 공격으로는 불가능했던 용을 정복하신 그 춤 말이다. 지금 이 순간에도, 우리가 "보통의 시야 범위를 살짝 넘어서" 바라본다면, 믿음의 눈으로 '춤의 주님'을 볼 수 있을지 모른다. 싱어송라이터 브루스 코크번이 묘사한 대로, "빛나는 장난꾸러기"가 "용의 턱 속에서 춤추는" 모습을. ^(57){ }^{57}
SEVEN 일곱
Reality Isn't What It's Meant to Be 현실은 본래 의도된 모습이 아니다
Mostly Harmless is the fifth book in Douglas Adams’s increasingly inaccurately titled Hitchhiker’s Guide to the Galaxy Trilogy. In this novel we again meet Arthur Dent, something of a cosmic nomad, wandering through a homeless and apparently meaningless universe. Arthur doesn’t like things this way. Somehow he knows that this reality isn’t what it’s meant to be. So he travels to the planet Hawalius, famous for its population of oracles, seers and soothsayers. On this planet he meets a prophet who places before him what on Hawalius is common knowledge: 대글러스 애덤스의 점점 더 부정확한 제목이 되어가는 <은하수를 여행하는 히치하이커를 위한 안내서> 3부작의 다섯 번째 책이 <대체로 무해하다>이다. 이 소설에서 우리는 다시 우주적 방랑자 같은 아서 덴트를 만나는데, 그는 집 없는 듯한 그리고 겉보기엔 무의미한 우주를 떠돌고 있다. 아서는 이런 상황을 좋아하지 않는다. 그는 어쩐지 이 현실이 본래 의도된 모습이 아니라는 걸 알고 있다. 그래서 그는 점성가들, 예언자들, 점쟁이들로 유명한 행성 하왈리우스로 여행을 떠난다. 이 행성에서 그는 한 예언자를 만나는데, 그 예언자는 하왈리우스에서는 상식에 속하는 것을 그에게 보여준다:
You cannot see what I see because you see what you see. You cannot know what I know because you know what you know. What I see and what I know cannot be added to what you see and what you know because they are not of the same kind. Neither can it replace what you see and what you know, because that would be to replace you yourself. Everything you see or hear or experience in any way at all is specific to you. You create a universe by perceiving it, so everything in the universe you perceive is specific to you. ^(1){ }^{1} 당신은 내가 보는 것을 볼 수 없습니다. 왜냐하면 당신은 당신이 보는 것만 보기 때문입니다. 당신은 내가 아는 것을 알 수 없습니다. 왜냐하면 당신은 당신이 아는 것만 알기 때문입니다. 내가 보는 것과 아는 것을 당신이 보는 것과 아는 것에 더할 수 없습니다. 그것들은 같은 종류가 아니기 때문입니다. 또한 그것이 당신이 보는 것과 아는 것을 대체할 수도 없습니다. 왜냐하면 그것은 당신 자신을 대체하는 것이 될 테니까요. 당신이 보거나 듣거나 어떤 방식으로든 경험하는 모든 것은 당신에게만 특유한 것입니다. 당신은 그것을 인지함으로써 우주를 창조합니다. 그러므로 당신이 인지하는 우주 안의 모든 것은 당신에게만 특유한 것입니다. ^(1){ }^{1}
For some reason, this piece of Hawalian wisdom doesn’t do much for Arthur. Knowing the uniqueness of his own cognitive functioning and being assured that his perceiving abilities could create a universe does not address Arthur’s problem, which is that his universe (self-created or not) is not what it ought to be. Indeed, this advice could only make things worse. If the universe is created by one’s own perception of it, then any experience of the universe being awry is essentially the fault of the perceiver. So Arthur’s malaise is of his own making. 어떤 이유에서인지, 이 하와이의 지혜는 아서에게 별 도움이 되지 않습니다. 자신의 인지 기능이 독특하다는 것을 알고, 자신의 인지 능력이 우주를 창조할 수 있다는 확신을 갖는 것이 아서의 문제를 해결해주지 않습니다. 그의 문제는 그의 우주(자신이 창조했든 아니든)가 있어야 할 모습이 아니라는 점이기 때문입니다. 사실, 이 조언은 상황을 더 악화시킬 뿐입니다. 만약 우주가 자신의 인지에 의해 창조된다면, 우주가 잘못되었다는 어떤 경험도 근본적으로 인지자의 잘못이 됩니다. 따라서 아서의 불편함은 그 자신이 만들어낸 것입니다.
The narrator, however, will not leave Arthur (or us) here. The story gets picked up a few pages later, and we get a glimpse of Arthur’s deepest longings. 그러나 이야기꾼은 아서(혹은 우리)를 이대로 두지 않는다. 몇 페이지 뒤에 이야기가 이어지며, 우리는 아서의 가장 깊은 갈망을 엿볼 수 있다.
He so much wanted to be home. He so much wanted his own home world, the actual Earth he had grown up on, not to have been demolished. He so much wanted none of this to have happened. He so much wanted that when he opened his eyes again he would be standing on the doorstep of his little cottage in the west country of England, that the sun would be shining over the green hills, the post van would be going up the lane, the daffodils would be blooming in the garden, and in the distance the pub would be opening for lunch. ^(2){ }^{2} 그는 너무나 집에 있고 싶었다. 자신이 자라난 실제 지구인 고향이 파괴되지 않았기를 너무나 바랐다. 이 모든 일이 일어나지 않았기를 너무나 원했다. 다시 눈을 뜨면 영국 서부 지방의 작은 시골집 현관에 서 있기를, 푸른 언덕 위로 햇살이 비추기를, 우편 트럭이 좁은 길을 오르기를, 정원에 수선화가 피어나기를, 그리고 멀리서 펍이 점심 영업을 시작하기를 너무나 간절히 바랐다. ^(2){ }^{2}
While the prophet offers Arthur assurances of his omnicompetence to create his own unique and specific world by means of his perception, Arthur longs for a commonly shared world-the “actual Earth,” complete with familiar hills, postal vans, daffodils and pubs. He longs for home. 예언자가 아서에게 자신의 인식을 통해 독특하고 구체적인 세계를 창조할 수 있는 전능함을 보장해주는 동안, 아서는 친숙한 언덕과 우편차, 수선화, 펍으로 가득한 '실제 지구'라는 공유된 세계를 갈망한다. 그는 고향을 그리워한다.
Arthur’s homelessness, though construed in terms of the science-fiction genre, echoes the postmodern condition. Postmodern a/theologian Mark Taylor describes the postmodern self as a “wanderer,” a “drifter,” “attached to no home” and “always suspicious of stopping, staying and dwelling.” This “rootless and homeless” self is no more than a “careless wanderer” yearning for neither “completion” nor “fulfillment” and therefore is not unhappy. ^(3){ }^{3} All of this sounds like Arthur Dent, except that Arthur is tired of the wandering, desperately seeks completion, is profoundly unhappy and wants to go home. The only problem is that it seems that there is no way back for Arthur. The question is whether there is any way back for postmodern culture. 아서의 노숙자 상태는 SF 장르의 관점에서 해석되지만, 포스트모던적 상황을 반영하고 있습니다. 포스트모던 신학자/무신론자 마크 테일러는 포스트모던적 자아를 "방랑자", "표류자", "어떤 집에도 속하지 않은 존재"이며 "멈추고, 머무르고, 정착하는 것에 항상 의심을 품는 존재"로 묘사합니다. 이 "뿌리 없고 집 없는" 자아는 "완성"이나 "충족"을 갈망하지 않는 "무심한 방랑자"에 불과하며, 따라서 불행하지 않습니다. ^(3){ }^{3} 이 모든 것은 아서 덴트를 연상시키지만, 아서는 방랑에 지쳐 있고 절박하게 완성을 갈구하며, 깊이 불행해하며 집으로 돌아가고 싶어 한다는 점이 다릅니다. 유일한 문제는 아서에게는 돌아갈 길이 없는 것처럼 보인다는 점입니다. 문제는 포스트모던 문화에게 돌아갈 길이 과연 있는가 하는 것입니다.
In earlier chapters of this book we have had occasion to meet another homeless wanderer with sci-fi connections-Trudy the bag lady. She asks herself whether she is crazy or not and in so doing she raises the question for all of us. Are we all crazy? Are we all homeless bag ladies? Is there any way that we can do a “reality check”? Or is any “reality” we could check our constructions against itself merely a construction? 이 책의 앞선 장들에서 우리는 또 다른 노숙자 방랑자를 만난 적이 있습니다 - 트루디라는 노숙자 여성입니다. 그녀는 자신이 미쳤는지 아닌지 자문하며, 우리 모두에게 동일한 질문을 던집니다. 우리 모두 미친 건 아닐까? 우리 모두 노숙자 여성과 같은 건 아닐까? 우리가 "현실 점검"을 할 수 있는 방법이 있을까? 아니면 우리가 점검할 수 있는 어떤 "현실"도 결국은 또 다른 구성물에 불과한 건 아닐까?
Throughout chapter two we developed the postmodern answer to the question 2장 전체에 걸쳐 우리는 "우리는 어디에 있는가?"라는 질문에 대한 포스트모더니즘의 답을 탐구해왔다.
Where are we? We are in a world of our own construction. And while that answer has animated and driven the experiment in history known as “modernity” for around half a millennium, filling modern culture with self-confidence and pride, in a postmodern context this answer often leaves us with dread and a paralyzing anxiety. While modern culture was self-assured in its control of the world and taming of nature in order to make a human home, postmodern culture is plagued by a profound homelessness. ^(4){ }^{4} 우리는 스스로 구축한 세계 속에 있습니다. 이 답변은 약 5세기 동안 "근대성"으로 알려진 역사적 실험을 추동하며 현대 문화를 자신감과 자부심으로 채웠지만, 포스트모던 맥락에서 이 대답은 종종 공포와 마비적인 불안을 안겨줍니다. 현대 문화가 인간의 거처를 만들기 위해 세계를 통제하고 자연을 길들이는 데 자신감을 가졌던 반면, 포스트모던 문화는 심오한 무주택 상태에 시달리고 있습니다. ^(4){ }^{4}
Omnipotent World Constructors Without a Home 집 없는 전능한 세계 건설자들
When Peter Berger and Thomas Luckmann first introduced the notion of social constructions of reality, they described the way in which people constructed the world as a home to inhabit. In this way, social constructions of reality function in a manner analogous to worldviews. ^(5){ }^{5} Human beings do not perceive the world as their home apart from constructing (or construing) it as such. The problem is that once we become aware that our sense of being-at-home in the world is a construal, not a given, that sense of being-at-home is stripped away from us. The result is a sense of cosmic homelessness. ^(6){ }^{6} To use Berger’s terms, once we notice that the sacred canopy is a cultural product, not a gift of the gods, that canopy can no longer provide protection. ^(7){ }^{7} Or to use worldview language, once we know that we live our lives, do our science and construct our culture in terms of some sort of overarching worldview and admit that this worldview was not divinely handed to us but constructed over time by a particular community within a particular tradition, the power of that worldview is, at least initially, diminished. 피터 버거와 토머스 럭만이 처음으로 현실의 사회적 구성이라는 개념을 소개했을 때, 그들은 사람들이 세상을 거주할 집으로 구성하는 방식을 설명했습니다. 이렇게 현실의 사회적 구성은 세계관과 유사한 방식으로 기능합니다. 인간은 세상을 그들의 집으로 구성(또는 해석)하지 않고서는 세상을 집으로 인식하지 않습니다. 문제는 일단 우리가 세상에서의 '집에 있다는 느낌'이 주어진 것이 아니라 해석된 것임을 깨닫게 되면, 그 '집에 있다는 느낌'은 우리에게서 박탈된다는 점입니다. 그 결과는 우주적 노숙감입니다. 버거의 용어를 빌리자면, 일단 우리가 신성한 천막이 신들의 선물이 아니라 문화적 산물임을 알아차리면, 그 천막은 더 이상 보호를 제공할 수 없습니다. 또는 세계관 언어를 사용하자면, 일단 우리가 어떤 종류의 포괄적인 세계관의 관점에서 우리의 삶을 살고, 과학을 수행하며, 문화를 구성한다는 것을 알고, 이 세계관이 신으로부터 주어진 것이 아니라 특정 전통 내의 특정 공동체에 의해 시간이 지남에 따라 구성되었다는 것을 인정하면, 그 세계관의 힘은 적어도 처음에는 약화됩니다.
As we have seen in chapters two and four, this problem is deepened in postmodern critique. Postmodern authors like Lyotard, Derrida, Foucault and Eagleton go beyond the language of social construction to describe our relation to the world in terms of metanarratives and totalizing ways of thinking that are inherently violent. ^(3){ }^{3} From the perspective of these postmodern authors, not only is the world socially constructed, but it is constructed in violent ways that invariably oppress the marginal while ideologically legitimating those with the most world-constructing power. 2장과 4장에서 살펴보았듯이, 이 문제는 포스트모던 비평에서 더욱 심화됩니다. 리오타르, 데리다, 푸코, 이글턴 같은 포스트모던 작가들은 사회적 구성이라는 언어를 넘어서, 본질적으로 폭력적인 메타서사와 전체화 사고 방식으로 우리와 세계의 관계를 설명합니다. ^(3){ }^{3} 이들 포스트모던 작가들의 관점에서 보면, 세계가 사회적으로 구성될 뿐만 아니라, 가장 강력한 세계구성 권력을 가진 자들을 이데올로기적으로 합법화하면서 늘 소외된 이들을 억압하는 폭력적인 방식으로 구성됩니다.
When we add to this critique the voice of the environmental movement, we meet the argument that not only is the modern worldview a particularly violent way in which to construct reality, it has also defiled the house in which we live through degrading and destroying the natural environment. ^(9){ }^{9} 이 비평에 환경운동의 목소리를 더하면, 현대적 세계관이 현실을 구성하는 특별히 폭력적인 방식일 뿐만 아니라, 자연환경을 훼손하고 파괴함으로써 우리가 살고 있는 집을 더럽혔다는 주장을 접하게 됩니다. ^(9){ }^{9}
It is therefore appropriate to describe postmodernity as a culture of radical homelessness. We can no longer be at home in the world: first, because we recognize 따라서 포스트모더니티를 근본적인 무주택 문화로 규정하는 것이 적절하다. 우리는 더 이상 이 세상에서 편안함을 느낄 수 없다. 첫째, 우리가 인식하기에
that any notion of the world as home is merely a social construction; second, because we are racked with guilt and embarrassment about the violence of our social construction vis-à-vis other people in the world; and third, because the very environment in which we live is now polluted to the point where it is becoming inhospitable to us and even a threat to any sense of humans remaining at home in this world. Bruce Cockburn is right-the notion of home has become little more than a “sweet fantasia,” not a reality of safety and love. 첫째, 세계를 집으로 보는 어떤 개념도 단지 사회적 구성물에 불과하다는 점; 둘째, 우리가 세계의 다른 사람들에 대해 행한 폭력적인 사회적 구성에 대해 죄책감과 당혹감으로 괴로워한다는 점; 셋째, 우리가 살고 있는 환경 자체가 이제는 오염되어 우리에게 불편할 뿐만 아니라 인간이 이 세계에서 집처럼 머무를 수 있다는 감각 자체를 위협하는 지경에 이르렀다는 점 때문입니다. 브루스 코번이 옳았습니다 - 집이라는 개념은 더 이상 안전과 사랑의 현실이 아니라 단지 "달콤한 환상"에 불과해졌습니다.
In this chapter we return to the first worldview question: Where are we? Employing certain central ideas from the last chapter (especially the relation of gift and call) we want to inquire, What kind of a world must this be in order for a view of the self as a communal agent of stewardship to be cogent? If we are called to be stewards, servants of the Creator, then we need to know something about the world in which we exercise this stewardship. How does our answer to the Who are we? question lead to an answer to the Where are we? question in a way which leaves behind the imperialistic and violent way of being in the world that has characterized the modern project? 이 장에서는 첫 번째 세계관 질문으로 돌아갑니다: 우리는 어디에 있는가? 지난 장의 몇 가지 핵심 개념(특히 선물과 부르심의 관계)을 활용하여, 공동체적 청지기 역할을 하는 자아관이 설득력을 갖기 위해서는 어떤 세상이어야 하는지 탐구하고자 합니다. 만약 우리가 창조주의 청지기, 종으로 부름받았다면, 우리가 이 청지기 직분을 수행하는 세상에 대해 무엇인가 알아야 합니다. '우리는 누구인가?'에 대한 우리의 답이, 근대 프로젝트의 특징이었던 제국주의적이고 폭력적인 세계 존재 방식을 벗어나 '우리는 어디에 있는가?'라는 질문에 대한 답으로 어떻게 이어지는가?
Christopher Lasch has insightfully noted that “identity has become uncertain and problematical not because people no longer occupy fixed social stations . . . but because they no longer inhabit a world that exists independently of themselves.” ^(10){ }^{10} We have seen that a radical constructivism is, in fact, not really postmodern at all, but an expression of hypermodernity-the ultimate success of the Baconian project. A truly postmodern answer to the Who are we? question must abandon the heroic pretensions of autonomous world construction in favor of a more humble, covenantal and communal understanding of the self as steward. But such an anthropology is literally groundless without a world of a certain sort in which to exercise that stewardship. In the Bible that world is described as creation. Creation is the biblical answer to the question, Where are we? 크리스토퍼 라쉬는 통찰력 있게 지적하기를 "정체성이 불확실하고 문제가 되는 것은 사람들이 더 이상 고정된 사회적 지위를 차지하지 않기 때문이 아니라... 그들이 더 이상 자신들로부터 독립적으로 존재하는 세계에 거주하지 않기 때문이다"라고 했습니다. 우리는 급진적 구성주의가 사실상 포스트모던과는 거리가 멀며, 베이컨 프로젝트의 궁극적 성공인 하이퍼모더니티의 표현임을 확인했습니다. "우리는 누구인가?"라는 질문에 대한 진정한 포스트모던 답변은 자율적인 세계 구축이라는 영웅적 허세를 버리고, 청지기로서의 자기 이해를 더 겸손하고 언약적이며 공동체적인 방식으로 접근해야 합니다. 그러나 그러한 인간학은 청지기 역할을 수행할 특정한 종류의 세계가 없다면 문자 그대로 뿌리 없이 공허할 것입니다. 성경에서 그 세계는 창조로 묘사됩니다. 창조는 "우리는 어디에 있는가?"라는 질문에 대한 성경적 답변입니다.
In this chapter we will (1) contrast a biblical view of creation as an extravagant and eloquent gift of the Creator with the mute “nature” construed by both modern and postmodern anthropocentrism, (2) develop the theme of the goodness of creation over against the aggressive mastery of both realism and hyperreality, (3) investigate how the biblical story addresses postmodern homelessness and (4) address questions of anomie in the light of a covenantal understanding of creation order. 이번 장에서 우리는 (1) 창조주의 과감하고도 웅변적인 선물로서의 성경적 창조관을 현대적·포스트모던적 인간중심주의가 구성한 침묵하는 "자연"과 대비시키고, (2) 현실주의와 초현실주의의 공격적인 지배에 맞서 창조의 선함이라는 주제를 발전시키며, (3) 성경적 이야기가 포스트모던의 무주택 상태를 어떻게 다루는지 탐구하고 (4) 창조 질서에 대한 언약적 이해의 관점에서 아노미(규범상실) 문제를 다룰 것이다.
But we have seen that the postmodern critique of realism is not simply a matter of questioning the independent reality of the world. The issue goes beyond matters of ontology-What is the world like?-to take aim at the epistemological presump- 그러나 우리는 포스트모더니즘이 현실주의를 비판하는 것이 단순히 세계의 독립적 실재성을 의문시하는 차원이 아님을 확인했다. 이 문제는 존재론적 질문-세계는 어떤 모습인가?-을 넘어서서, 전체화적 성격을 띤 공격적인 현실주의의 인식론적 전제를 겨냥한다.
tions of an aggressive realism that is totalizing in character. Therefore we must also address, if only in a beginning way, (5) the epistemological questions that have arisen with the death of realism. We propose that some form of creational and covenantal epistemology is a Christian alternative to both the naive, rationalistic realism of modernity and the radical perspectivalism or constructivism of postmodernity. 따라서 우리는 (5) 현실주의의 종말과 함께 제기된 인식론적 문제들도 -비록 시작 단계에 불과하더라도- 다루어야 한다. 우리는 창조적·언약적 인식론의 어떤 형태가 현대성의 순진하고 합리주의적인 현실주의와 포스트모던의 급진적 관점주의 또는 구성주의 모두에 대한 기독교적 대안이라고 제안한다.
Creation as Extravagant and Eloquent Gift 과감하고 웅변적인 선물로서의 창조
We have seen that in a postmodern context no explanation, orientation, metanarrative, worldview or totality scheme can be absolute. And Walter Truett Anderson notes that “once we let go of absolutes, nobody gets to have a position that is anything more than a position. Nobody gets to speak for God, nobody gets to speak for American values, nobody gets to speak for nature.” ^(11){ }^{11} Many people respond to this kind of claim with horror. Allan Bloom is typical in his famous assertion that this kind of relativism will result in the closing of the American mind. ^(12){ }^{12} The difference between Bloom and Anderson is not really that great, however. While they certainly disagree about whether anyone gets to speak for American values, God and nature-Bloom being rather confident that the Western intellectual tradition has done this quite well and Anderson saying that we need to listen to other voices which will relativize our own contribution-they are in fundamental agreement that if anyone gets to speak for God and nature, it is certainly neither God nor nature that gets a voice. ^(13){ }^{13} It doesn’t seem to matter all that much whether one is a modernist or postmodernist when it comes to this issue. Neither believes that God and nature get to speak for themselves! 우리는 포스트모던 맥락에서 어떤 설명, 방향성, 메타서사, 세계관 또는 총체적 체계도 절대적일 수 없음을 보았다. 그리고 월터 트루엣 앤더슨은 "일단 절대성을 포기하면, 누구도 단순한 입장 이상의 위치를 차지할 수 없다. 누구도 신을 대변할 수 없고, 누구도 미국적 가치를 대변할 수 없으며, 누구도 자연을 대변할 수 없다"고 지적한다. ^(11){ }^{11} 많은 사람들이 이러한 주장에 공포를 느낀다. 앨런 블룸은 유명한 주장에서 이러한 상대주의가 미국 정신의 폐쇄로 이어질 것이라고 전형적으로 말한다. ^(12){ }^{12} 그러나 블룸과 앤더슨의 차이는 실제로 그리 크지 않다. 그들이 미국적 가치, 신, 자연을 누가 대변할 수 있는지에 대해 분명히 의견을 달리하지만—블룸은 서구 지적 전통이 이를 아주 잘 해냈다고 확신하는 반면, 앤더슨은 우리 자신의 기여를 상대화할 다른 목소리에 귀 기울여야 한다고 말한다—근본적으로 동의하는 점은 만약 누군가가 신과 자연을 대변한다면, 그 목소리는 분명히 신이나 자연 자체가 아니라는 것이다. ^(13){ }^{13} 이 문제에 관해서는 현대주의자든 포스트모더니스트든 별다른 차이가 없는 것 같다. 하나님과 자연이 스스로 말할 수 있다고 믿지 않는다!
In Crossing the Postmodern Divide, Albert Borgmann claims that the “postmodern theorists have discredited ethnocentrism and logocentrism so zealously that they have failed to see their own anthropocentrism,” and then asks, "Why reject a priori the very possibility that things may speak to us in their own right?"14 Borgmann argues that what has been deconstructed in postmodernity is not reality but the arrogant assault upon reality by autonomous humanity. In place of this kind of aggressive realism he offers us a postmodern realism that attends to what he terms “the eloquence of reality.” The aggressive realism of modernity has silenced creation: “Rivers are muted when they are dammed; prairies are silenced when they are stripped for coal; mountains become torpid when they are logged.” ^(15){ }^{15} And postmodern concerns for hearing the voice of the other have not been extended to the nonhuman other. ^(16){ }^{16} But without such a hearing of the voice of the other, there can 앨버트 보그만은 『포스트모던의 경계를 넘어서』에서 "포스트모던 이론가들은 민족중심주의와 로고중심주의를 너무 열성적으로 폄하한 나머지 그들 자신의 인간중심주의를 보지 못했다"고 주장하며, "사물들이 스스로의 권리로 우리에게 말할 가능성 자체를 선험적으로 거부하는 이유는 무엇인가?"라고 묻는다.14 보그만은 포스트모더니티에서 해체된 것은 현실이 아니라 자율적 인간에 의한 현실에 대한 오만한 공격이라고 주장한다. 그는 이러한 공격적인 리얼리즘 대신, 그가 "현실의 웅변"이라고 부르는 것에 주목하는 포스트모던 리얼리즘을 제안한다. 근대성의 공격적인 리얼리즘은 창조물을 침묵시켰다: "강은 댐으로 막히면 목소리를 잃고, 대초원은 석탄을 채취하기 위해 벗겨지면 침묵하며, 산은 벌목되면 무기력해진다." ^(15){ }^{15} 그리고 타자의 목소리를 듣는 포스트모던의 관심은 비인간적 타자에게까지 확장되지 않았다. ^(16){ }^{16} 그러나 타자의 목소리를 듣지 않고서는
be no response to the other’s cry and no learning from the other’s wisdom. 타자의 외침에 응답할 수도 없고 타자의 지혜로부터 배울 수도 없다.
It is precisely such a responsiveness and a hearing of cries that characterizes the biblical worldview. The Scriptures name the world in which we live-indeed, name the very being of all reality-“creation.” And a good name for the relationship between the Creator and creation is “covenant.” ^(17){ }^{17} 바이블적 세계관을 특징짓는 것은 바로 이러한 응답과 부르짖음에 대한 듣음이다. 성경은 우리가 살고 있는 이 세상, 더 나아가 모든 실재의 존재 자체를 "창조물"이라고 명명한다. 그리고 창조주와 창조물 사이의 관계를 잘 표현하는 이름은 "언약"이라 할 수 있다. ^(17){ }^{17}
The great Jewish philosopher Martin Buber once said, “In the beginning is the relation.” ^(18){ }^{18} This is a profound insight into the covenantal nature of the world. At its most fundamental level, the biblical worldview understands the world, and all creatures within the world, to stand in a relationship of covenant to the Creator. The very act of creation is covenantal insofar as it is characterized by a relationship of responsiveness. The Creator calls the creation into being by means of the creative word, and the creation, in its very being, is a response to that call. ^(19){ }^{19} 위대한 유대인 철학자 마르틴 부버는 한때 "태초에 관계가 있다"고 말한 바 있다. ^(18){ }^{18} 이는 세계의 언약적 본질에 대한 깊은 통찰이다. 가장 근본적인 수준에서, 바이블적 세계관은 이 세상과 세상 안의 모든 피조물이 창조주와의 언약 관계에 서 있다고 이해한다. 창조 행위 자체가 응답의 관계로 특징지어지는 한에서 그것은 언약적이다. 창조주는 창조의 말씀으로 창조물을 존재하게 부르시며, 창조물은 그 존재 자체로 그 부름에 대한 응답이다. ^(19){ }^{19}
But mere call and response is not enough to characterize the world as covenantal. More is needed because in the Scriptures covenant ( b^(e)r hat(i) hat(t)b^{\mathrm{e}} r \hat{i} \hat{t} ) refers to a binding relationship rooted in a commitment that carries with it promises and obligations. Indeed, it is precisely the binding character of covenant that gives it the quality of constancy or durability. We can see such a binding commitment in the God/creation relationship. Not only is the creation bound to the Creator via the specific stipulations of the relationship of God to human beings (as image bearers), but we discover in the biblical story that the Creator is bound to the creation as well. This becomes explicit after the flood when we first meet the language of covenant: 단순한 호응과 응답만으로는 세상을 언약적 관계로 규정하기에 부족합니다. 더 많은 것이 필요한데, 성경에서 언약( b^(e)r hat(i) hat(t)b^{\mathrm{e}} r \hat{i} \hat{t} )은 약속과 의무를 수반하는 헌신에 뿌리를 둔 구속력 있는 관계를 의미하기 때문입니다. 실제로 바로 이러한 언약의 구속력이 지속성과 내구성이라는 특성을 부여합니다. 우리는 하나님과 창조 세계의 관계에서 이러한 구속력 있는 헌신을 볼 수 있습니다. 창조물이 하나님과 인간(형상으로서)의 관계에 대한 특정 규정을 통해 창조주에게 구속될 뿐만 아니라, 성경 이야기에서 창조주 역시 창조 세계에 구속되어 있음을 발견하게 됩니다. 이는 홍수 이후 언약 언어를 처음 접할 때 명확히 드러납니다:
I now establish my covenant with you and with your descendants after you and with every living creature that was with you . . . every living creature on earth. I establish my covenant with you: Never again will all life be cut off by the waters of a flood; never again will there be a flood to destroy the earth. (Gen 9:9-119: 9-11 ) "내가 너희와 너희 후손과 너희와 함께 있는 모든 생물...땅의 모든 생물과 내 언약을 세우노니 다시는 모든 생물이 홍수로 멸망하지 않을 것이요 다시는 홍수가 땅을 멸망시키지 아니하리라"(창 9:9-119: 9-11 )
Throughout this passage (vv. 9-17) God says no less than seven times that the covenant is not simply with Noah and his descendants, but with the very creation. And the sign of this covenant is the bow in the sky. This is a symbol of a literal bow (as in bow and arrow) and therefore functions as a self-imprecatory oath. This sign is saying that God is bound to the creational covenantal partners in such a way that if God should break the covenant, then let the arrow fly-straight into the heart of God! ^(20){ }^{20} 이 구절(9-17절)을 통해 하나님은 노아와 그의 후손뿐 아니라 피조물 전체와 맺은 언약임을 일곱 번이나 강조하십니다. 그리고 이 언약의 표적은 하늘에 둔 무지개입니다. 이는 문자 그대로의 활(화살을 쏘는 활)을 상징하며, 따라서 스스로 저주하는 맹세의 역할을 합니다. 이 표적은 하나님이 창조적 언약 파트너들과 얽혀 있어, 만약 하나님이 언약을 깨뜨리신다면 화살이 하나님의 심장을 꿰뚫게 하라는 의미입니다! ^(20){ }^{20}
We see from this passage that the very being of creation is rooted and grounded in the covenantal relationship with the Creator. ^(21){ }^{21} Walter Brueggemann describes covenant as “the deep and pervasive affirmation that our lives in all aspects depend upon our relatedness to this other One who retains initiative in our lives (sover- 이 구절에서 우리는 피조물의 존재 자체가 창조주와의 언약 관계에 뿌리내리고 있음을 볼 수 있습니다. ^(21){ }^{21} 월터 브루그만은 언약을 "우리 삶의 모든 측면이 우리 삶의 주도권을 가지시고(주권), 우리 스스로보다 더 큰 선을 원하시는(은혜) 이 분과의 관계에 달려 있다는 깊고 포괄적인 선언"이라고 설명합니다. ^(21){ }^{21}
eignty) and who wills more good for us than we do for ourselves (graciousness).” ^(929){ }^{929} Another way to say this is that covenant reminds us of the fundamental gift character of creational life. Our life is gifted to us, it is something we receive from a covenant partner who, for no apparent reason apart from wanting to love us, called us into being. ^(2s){ }^{2 s} 다시 말해, 언약은 창조된 삶의 근본적인 선물적 성격을 상기시켜 줍니다. 우리의 삶은 선물로 주어진 것이며, 단순히 우리를 사랑하고자 하는 마음에서 우리를 존재하게 부르신 언약 파트너로부터 받은 것입니다. ^(2s){ }^{2 s}
Throughout the Scriptures, one of the most characteristic things said about God is that he is love, and that he relates to his creation with hesed-which is translated as unfailing love, steadfast love, or faithfulness. Different from modern contracts which are binding because of legal arrangements, God’s covenantal relationships are bound together in love. And it is precisely this love that characterizes the Creator-creation covenantal relationship. The very psalmist who proclaims that “by the word of Yahweh were the heavens made. . . . For he spoke, and it came to be; he commanded, and it stood firm” (Ps 33:6, 9) describes that world with the words “the earth is full of his unfailing love [hesed]” (v. 5). In other words, God’s love not only is at the root of the divine decision to create the world (answering the question why God created) but also describes the most fundamental character of reality (what God created). Creation is wrought by the extravagant generosity of God’s love. ^(24){ }^{24} It is, therefore, not trite to respond to Descartes’s famous dictum cogito ergo sum (I think, therefore I am) with a more biblical sum amatus ergo sum (I am loved, therefore I am). The former results in a spirituality and ethos of self-created heroism and aggressive realism. The latter engenders a spirituality and ethos of thankful stewardship and fundamental kinship with all of creation. 성경 전체를 통해 하나님에 대해 가장 특징적으로 말해지는 것 중 하나는 그분이 사랑이시며, 그분이 창조물과 관계하시는 방식이 헤세드(hesed)라는 점입니다. 헤세드는 변함없는 사랑, 굳건한 사랑 또는 신실함으로 번역됩니다. 법적 약속 때문에 구속력을 갖는 현대의 계약과 달리, 하나님의 언약적 관계는 사랑으로 맺어집니다. 그리고 바로 이 사랑이 창조주-창조물 간의 언약 관계를 특징짓습니다. "여호와의 말씀으로 하늘이 지음받았으니... 그가 말씀하시매 이루어졌으며 명하시매 견고히 섰도다"(시편 33:6, 9)라고 선포한 바로 그 시편 기자는 그 세계를 "땅이 여호와의 인자(헤세드)로 충만하도다"(5절)라는 말로 묘사합니다. 달리 말하면, 하나님의 사랑은 세계를 창조하시려는 신적 결정(왜 하나님께서 창조하셨는가라는 질문에 답하는)의 근원일 뿐만 아니라, 실재의 가장 근본적인 성격(하나님께서 무엇을 창조하셨는가)을 설명해 줍니다. 창조는 하나님 사랑의 넘치고 풍성한 관대함으로 이루어졌습니다. ^(24){ }^{24} 따라서 데카르트의 유명한 명제 "코기토 에르고 숨(Cogito ergo sum, 나는 생각한다. 고로 존재한다)"에 대해 더 성경적인 "숨 아마투스 에르고 숨(Sum amatus ergo sum, 나는 사랑받는다. 고로 존재한다)"로 응답하는 것은 진부하지 않습니다. 전자는 자기 창조적 영웅주의와 공격적 현실주의의 영성과 정서를 낳는다. 후자는 감사하는 청지기 정신과 모든 창조물과의 근본적 친족 관계라는 영성과 정서를 낳는다.
Such a kinship, in which we experience our life and the life of all of creation as rooted in the very same love of God and co-responsive to this love, is not possible, however, without listening to the voice of creatures that are other than human. It is this theme of creational otherness that remains lost in a postmodern culture that has proven itself to be as anthropocentrically myopic as modernity ever was. Thomas Berry describes our culture as creationally autistic. He says, “Emotionally, we cannot get out of our confinement, nor can we let the outer world flow into our own beings. We cannot hear the voices or speak in response.” ^(25){ }^{25} 그러나 인간이 아닌 다른 피조물들의 목소리에 귀 기울이지 않고서는, 우리의 삶과 모든 창조물의 삶이 동일한 하나님의 사랑에 뿌리내려 있으며 이 사랑에 공동으로 응답하는 그러한 친족 관계는 불가능하다. 포스트모던 문화는 현대성만큼이나 인간중심적으로 근시안적임이 드러났는데, 바로 이 창조적 타자성의 주제가 그 문화 속에서 여전히 상실된 채 남아 있다. 토머스 베리는 우리 문화를 창조적 자폐증이라고 묘사한다. 그는 이렇게 말한다. "감정적으로 우리는 우리의 감금 상태에서 벗어날 수 없으며, 외부 세계가 우리 존재 안으로 흘러들어오게 할 수도 없다. 우리는 그 목소리를 들을 수도 없고 응답할 말을 할 수도 없다." ^(25){ }^{25}
In a biblical worldview, however, nonhuman creatures are not mute, mechanistic objects given simply for human analysis and manipulation. Rather, all creatures are viewed as subjects, responsive to their Creator and to each other. ^(28){ }^{28} Not only are all creatures seen to be servants of their Creator, ^("27 "){ }^{\text {27 }} radically dependent upon God for their very life and daily renewal, ^(28){ }^{28} revelatory of God ^(29){ }^{29} and appropriate witnesses to covenantal renewal ceremonies, ^(30){ }^{30} but all creatures are also invited to sing praise to 그러나 성경적 세계관에서 비인간 피조물들은 단순히 인간의 분석과 조작을 위해 주어진 무언의 기계적 대상이 아닙니다. 오히려 모든 피조물은 창조주와 서로에게 반응하는 주체로 여겨집니다. ^(28){ }^{28} 모든 피조물이 창조주의 종으로 여겨질 뿐만 아니라, ^("27 "){ }^{\text {27 }} 그들의 생명과 매일의 새로움을 위해 근본적으로 하나님께 의존하며, ^(28){ }^{28} 하나님을 계시하고 ^(29){ }^{29} 언약 갱신 의식의 적절한 증인일 뿐 아니라, ^(30){ }^{30} 모든 피조물은 또한 찬양의 노래를 부르도록 초대받습니다.
their Creator. ^(31){ }^{31} Just as Jesus tells the Pharisees during the Palm Sunday entry into Jerusalem that if his disciples’ loud hosannas are silenced then even “the stones will cry out” (Lk 19:40), so also does David sing during the festivities surrounding the return of the ark of the covenant that “the trees of the forest will sing, they will sing for joy before Yahweh, for he comes to judge the earth” (1 Chron 16:33). 그들의 창조주 앞에서. ^(31){ }^{31} 예수님이 종려주일에 예루살렘으로 입성하실 때 바리새인들에게 제자들의 큰 소리로 외치는 호산나를 잠잠케 하면 "돌들이 소리 지르리라"(눅 19:40)고 말씀하신 것처럼, 다윗도 언약궤가 돌아오는 축제 자리에서 "숲의 나무들이 노래하리니, 그들이 야훼 앞에서 기쁨으로 노래하리라. 그가 땅을 심판하러 오시기 때문이라"(대상 16:33)고 노래합니다.
This connection between the trees’ singing and God’s judgment is also found in Psalm 96:10-13: 나무들의 노래와 하나님의 심판 사이의 이 연결은 시편 96:10-13에서도 발견됩니다:
Say among the nations, “Yahweh reigns.” "여호와께서 통치하신다" 하고 모든 민족에게 선포하라.
The world is firmly established, it cannot be moved; he will judge the peoples with equity. 세상은 굳건히 서 있어 흔들리지 않으리니, 그가 공평으로 백성들을 심판하시리라.
Let the heavens rejoice, let the earth be glad; let the sea resound, and all that is in it; let the fields be jubilant, and everything in them. 하늘은 기뻐하고 땅은 즐거워할지어다. 바다와 그 가운데 충만한 것이 소리칠지어다. 밭과 그 안의 모든 것이 환호할지어다.
Then all the trees of the forest will sing for joy; they will sing before Yahweh, for he comes, he comes to judge the earth. 그 때에 숲의 모든 나무들이 기쁨으로 노래하리니, 야훼 앞에서 노래할지어다. 그가 오시니, 땅을 심판하러 오시는도다.
He will judge the world in righteousness and the peoples in his truth. 그가 의로 세상을 심판하시며 그의 진리로 백성들을 심판하시리로다.
The announcement that Yahweh reigns is heard as good news by all of creation. Indeed, the rule of the Creator issues forth in a rearticulation of the very language of creation. “Let there be,” said the Creator. When that Creator reestablishes his sovereign rule over creation, “let there be” is spoken again. “Let the heavens rejoice, let the earth be glad . . . let the fields be jubilant.” Let it be that the creation is set free to sing its praise. Then, in concert with the rest of creation and in response to the judgment of God that sets things right in this creation, the trees of the forest will sing for joy. 야훼께서 통치하신다는 선포는 모든 피조물에게 기쁜 소식으로 들립니다. 창조주의 통치는 실제로 창조의 언어 자체를 재정립하는 과정에서 발현됩니다. "있어라"라고 창조주께서 말씀하셨습니다. 그 창조주께서 피조세계에 대한 주권적 통치를 다시 세우실 때, "있어라"는 말씀이 다시 울려 퍼집니다. "하늘은 기뻐하고 땅은 즐거워하며...들판은 환호하라." 피조물이 찬양의 노래를 자유롭게 부를 수 있게 되기를 바랍니다. 그러면 다른 모든 피조물과 함께 화음을 이루며, 이 창조세계를 올바르게 심판하시는 하나님의 판결에 응답하여 숲의 나무들도 기쁨의 노래를 부를 것입니다.
A truly postmodern appreciation of otherness that would abandon all attempts at Promethean mastery must be able to hear the voices of the trees, fields, earth and heaven as they sing their praise. But it must also be able to listen to that very same creation as it groans and weeps in travail. Like its human cousins, the rest of creation knows both joy and sorrow. And it is only when we can hear the lament of the creation that we can be called by its voice to covenantal responsibility. Jeremiah and Hosea describe the land as mourning. ^(32){ }^{32} Leviticus speaks of the land “vomiting out” its idolatrous inhabitants (Lev 18:24-28). Ezekiel is sent to prophesy to the mountains of Israel, with the full expectation that they will indeed be able to “hear the word of the Lord” (see Ezek 36:1-16). And Paul brings all of these 프로메테우스식의 지배를 포기하는 진정한 포스트모던의 타자성 이해는 나무와 들판, 땅과 하늘이 찬양을 노래하는 소리를 들을 수 있어야 합니다. 그러나 동시에 창조세계가 고통 속에 신음하고 우는 소리도 들을 수 있어야 하죠. 인간과 마찬가지로 다른 피조물들도 기쁨과 슬픔을 모두 알고 있습니다. 우리가 창조세계의 탄식을 들을 때 비로소 그 목소리에 이끌려 언약적 책임을 다하도록 부름받을 수 있습니다. 예레미야와 호세아는 땅이 애도한다고 묘사합니다. 레위기는 땅이 우상숭배하는 주민들을 "토해낸다"고 말합니다(레위기 18:24-28). 에스겔은 이스라엘 산들에게 예언하라고 보내지는데, 산들이 진정으로 "주의 말씀을 들을 수 있을 것"이라는 완전한 기대를 가지고 있습니다(에스겔 36:1-16 참조). 그리고 바울은 이 모든
biblical themes to a head when he writes of the creation eagerly longing for the revealing of the children of God in which it will be set free from its present bondage. Indeed, Paul says, “We know that the whole creation has been groaning in labor pains until now” (Rom 8:22 NRSV). The question is, Can we hear those groans? Can we, in fundamental solidarity with all of creation, join in this longing for redemption with the trees, fields, animals and galaxies? If we cannot, then Paul would say that we are fundamentally out of touch not just with the deepest longings of creation but also with our own deepest longings and, indeed, the deepest longings of the Holy Spirit. For the passage goes on to say, “And not only the creation, but we ourselves, who have the first fruits of the Spirit, groan inwardly while we wait for adoption, the redemption of our bodies. . . . Likewise the Spirit helps us in our weakness; for we do not know how to pray as we ought, but that very Spirit intercedes with sighs too deep for words” (Rom 8:23, 26 NRSV). The Spirit of God, portrayed here with the feminine imagery of childbirth, participates in the very same groanings as do the creation and human beings. If we cannot hear the pained voice of creation longing for its redemption we will also be deaf to the voice of the Spirit of God as she joins in this chorus of groaning. ^(33){ }^{33} 바울은 피조물이 하나님의 자녀들이 나타나기를 간절히 바라고 있으며, 그때 현재의 속박에서 해방될 것이라고 말하며 성경적 주제를 정점으로 이끌고 있습니다. 실제로 바울은 "우리가 아는 바는 피조물이 다 이제까지 함께 탄식하며 함께 고통하는 것을" (로마서 8:22, 개역개정)이라고 말합니다. 문제는 우리가 그 탄식 소리를 들을 수 있느냐는 것입니다. 우리가 모든 피조물과 근본적인 연대 속에서 나무들, 들판, 동물들, 은하들과 함께 이 구원을 갈망할 수 있느냐는 것입니다. 만약 우리가 그렇게 할 수 없다면, 바울은 우리가 피조물의 가장 깊은 갈망뿐만 아니라 우리 자신의 가장 깊은 갈망, 더 나아가 성령의 가장 깊은 갈망과도 근본적으로 단절되어 있다고 말할 것입니다. 이어지는 구절은 "그뿐 아니라 또한 우리 곧 성령의 처음 익은 열매를 받은 우리까지도 속으로 탄식하여 양자 될 것 곧 우리 몸의 구속을 기다리느니라... 이와 같이 성령도 우리 연약함을 도우시나니 우리가 마땅히 빌 바를 알지 못하나 오직 성령이 말할 수 없는 탄식으로 우리를 위하여 친히 간구하시느니라" (로마서 8:23, 26, 개역개정)라고 말합니다. 여기서 출산의 여성적 이미지로 묘사된 하나님의 영은 피조물과 인간과 똑같은 탄식에 동참하십니다. 만약 우리가 구원을 갈망하는 창조물의 고통스러운 목소리를 듣지 못한다면, 하나님의 영이 이 신음의 합창에 함께 하시는 그녀의 음성에도 귀를 막게 될 것이다. ^(33){ }^{33}
But perhaps a postmodernist would respond to this whole portrayal of a covenantal, responsive, dynamic creation as a valiant construction to avoid the pitfalls of anthropocentrism. It may well provide us with a worldview that gives us a sense of being more fully open to the voice of the other, but it is still a construct. It is still an imaginative product of a particular community’s religious tradition and should not be mistaken for a description of the way the world really is. Indeed, making such an assumption would mean we had fallen back into a form of naive realism! Or perhaps this imaginary postmodern dialogue partner would cite Richard Rorty’s argument that any attempt to say something about reality beyond our subjective interpretation of that reality is “merely incantatory,” “chanting one of a number of equally baffling words.” ^(34){ }^{34} How might we respond to this? 그러나 아마도 포스트모더니스트는 이와 같은 언약적이고 반응적이며 역동적인 창조에 대한 묘사 전체를 인간중심주의의 함정을 피하기 위한 용감한 구성물로 반박할지도 모른다. 이는 우리에게 타자의 목소리에 더욱 온전히 열려 있다는 감각을 주는 세계관을 제공할 수는 있지만, 여전히 하나의 구성물일 뿐이다. 이는 여전히 특정 공동체의 종교적 전통에서 나온 상상력의 산물이며, 세계가 실제로 존재하는 방식에 대한 기술로 오해되어서는 안 된다. 실제로, 그러한 가정을 한다는 것은 우리가 어떤 형태의 순진한 리얼리즘으로 되돌아갔음을 의미할 것이다! 아니면 이 가상의 포스트모던 대화 상대는 리처드 로티의 주장을 인용할지도 모른다. 즉, 우리의 주관적 해석을 넘어선 현실에 대해 무언가를 말하려는 시도는 "단순히 주문 같은 것"이며, "똑같이 이해하기 어려운 여러 단어 중 하나를 읊조리는 것"에 불과하다는 것이다. ^(34){ }^{34} 우리는 이에 어떻게 응답할 수 있을까?
Perhaps the easiest thing to say would be “Let the incantation begin!” Is this language of creation singing, praising, groaning and mourning a matter of chanting a number of baffling words? Well, in a sense, yes. But whether we experience these words as baffling or not depends on whether they open up the world to us in a way that will allow us to truly hear the otherness of creation. If Rorty still finds this language baffling, then perhaps he simply doesn’t “have the ears to hear.” For our part, we are willing to take the risk of this incantation. Our cultural autism has gone on long enough; the postmodern project of hearing the voice of the marginal 아마도 가장 쉽게 말할 수 있는 것은 "주문을 외워보자!"일 것입니다. 이 창조의 언어가 노래하고, 찬양하고, 신음하며, 애도하는 것이 수수께끼 같은 단어들을 읊조리는 일과 관련이 있을까요? 어느 정도는 그렇습니다. 하지만 우리가 이 단어들을 수수께끼처럼 느끼는지 여부는 그것이 우리에게 세상을 열어주어 창조물의 타자성을 진정으로 들을 수 있게 해주는 방식에 달려 있습니다. 만약 로티가 여전히 이 언어를 이해하기 어렵게 느낀다면, 아마도 그는 단순히 "들을 귀가 없는" 것일 수 있습니다. 우리 입장에서는 이 주문의 위험을 감수할 용의가 있습니다. 우리의 문화적 자폐증은 이미 충분히 오래 지속되었습니다. 포스트모던 프로젝트로서 주변부의 목소리를 듣는 일은
requires the ears to hear the voice of that which we have most violently marginalized, namely the nonhuman creation itself. ^(35){ }^{35} Is such language incantatory? Of course it is, and that is its most grounding power. This is incantatory language in the sense that we are not attempting to convince anyone of its scientific veracity (more on that later)-that kind of argumentation has been rightly discredited by postmodernity as a façade. Rather, we are confessing what we believe to be true. ^(36){ }^{36} 우리가 가장 폭력적으로 주변화시킨 대상, 즉 비인간 창조물 자체의 목소리를 들을 귀가 필요합니다. ^(35){ }^{35} 이러한 언어가 주문 같은 것일까요? 물론 그렇습니다. 그리고 그것이 가장 근본적인 힘입니다. 이것은 우리가 그 과학적 진실성을 누구에게도 설득하려고 시도하지 않는(이에 대해서는 나중에 더 설명하겠습니다) 주문 같은 언어입니다. 그런 종류의 논증은 포스트모더니티에 의해 터무니없는 가면으로 올바르게 폐기되었습니다. 오히려 우리는 우리가 진실이라고 믿는 것을 고백하고 있는 것입니다. ^(36){ }^{36}
In a postmodern world in which any worldview is discarded as a modernist luxury and whose ethos is characterized by a carnivalesque cacophony in which no one’s voice finally gets heard, we are employing biblical language to convey a worldview and ethos that can bring healing. We offer this biblical vision of a covenantal creation, wrought by the overwhelming generosity of God’s love and eloquent in its songs of praise and groans of sorrow, in critique of the mechanistic worldview of modernity, in opposition to any anthropocentric mastery and exploitation of the world (whether that be in the industrialization of modernity or the hyperreality of postmodernity), and in fulfillment of the important postmodern sentiment of wanting to hear the voice of the marginalized other. 어떤 세계관도 현대주의적 사치로 폐기되고, 아무의 목소리도 결국 들리지 않는 카니발 같은 불협화음이 특징인 포스트모던 세계에서, 우리는 치유를 가져올 수 있는 세계관과 정서를 전하기 위해 성경적 언어를 사용하고 있습니다. 우리는 이 성경적 비전을 제시합니다. 하나님 사랑의 압도적인 관대함으로 만들어진 언약적 창조의 비전, 찬양의 노래와 슬픔의 신음으로 가득한 이 비전은 현대성의 기계론적 세계관에 대한 비판으로, 세계에 대한 어떤 인간중심적 지배와 착취(현대성의 산업화든 포스트모던의 초현실성이든)에 대한 반대로, 그리고 소외된 타자의 목소리를 들으려는 포스트모던의 중요한 정서를 충족시키기 위한 것입니다.
This is a worldview that insists upon attending to the given. This is not just another way to bolster up an oppressive metaphysics of presence. The given is not there for our mastery but is offered to us as an invitation to covenantal responsibility. ^(37){ }^{37} Christian literary critic Roger Lundin has wisely noted that “those who cannot discern grace in the given are unable to express gratitude for what they have received.” ^(38){ }^{38} A biblical view of creation engenders precisely such a gratitude. We receive the world as a gift. 주어진 것에 주의를 기울일 것을 요구하는 세계관이다. 이는 억압적인 현존의 형이상학을 또다시 강화하는 방식이 아니다. 주어진 것은 우리의 지배를 위한 것이 아니라, 언약적 책임으로 초대하는 선물로 우리에게 주어진다. ^(37){ }^{37} 기독교 문학 비평가 로저 룬딘은 "주어진 것에서 은혜를 분별하지 못하는 자들은 받은 것에 대해 감사를 표현할 수 없다"고 지혜롭게 지적한 바 있다. ^(38){ }^{38} 성경적 창조관은 바로 그러한 감사를 불러일으킨다. 우리는 세상을 선물로 받는다.
The Goodness of Creation Versus an Ontology of Violence 창조의 선함 대 폭력의 존재론
A worldview that insists upon listening to the voice of creation, attending to the given and receiving the world as a gift must be grounded in the primordial goodness of that creation. If we are to respond creatively to the concern of postmodern authors that we end the violence against the marginal, that we end terror, then our starting point must be a good creation. But we must also investigate the deepest roots of this violence. Is this violence simply an unfortunate byproduct of modernity’s unique form of mastery, or does it have deeper roots? 창조의 목소리에 귀 기울이고, 주어진 것에 주의하며, 세상을 선물로 받아들이는 세계관은 그 창조의 근원적인 선함에 뿌리를 두어야 한다. 포스트모던 작가들이 제기하는 주변부에 대한 폭력을 종식시키고 공포를 끝내야 한다는 우려에 창의적으로 응답하려면, 우리의 출발점은 선한 창조여야 한다. 그러나 우리는 이 폭력의 가장 깊은 뿌리도 탐구해야 한다. 이 폭력이 단지 현대성의 독특한 지배 형태의 불행한 부산물인가, 아니면 더 깊은 뿌리를 가진 것인가?
Let’s put the question another way. Why do we feel that the world needs to be mastered by us? Why do we feel that the world is such a threat? While we cannot even begin to answer such a question in all of its complexity here, there is at least one dimension of this issue that we need to take note of. A common theme that 이 질문을 다른 방식으로 던져보겠습니다. 왜 우리는 세상을 지배해야 한다고 느낄까요? 왜 우리는 세상을 위협으로 여길까요? 여기서 이 질문의 모든 복잡성에 답할 수는 없지만, 적어도 주목해야 할 한 가지 측면이 있습니다. 공통된 주제는
runs through much of Western thought is the notion that the world is fundamentally a threatening chaos that must be ordered. John Milbank calls this an “ontology of violence.” This is “a reading of the world which assumes the priority of force and tells how this force is best managed and confirmed by counter-force.” ^(39){ }^{39} Whether it is the Babylonian god Marduk doing battle with the sea-goddess of chaos, Francis Bacon’s “knowledge as power,” or postmodernity’s hyperreal reconstruction of the given in our own image, the theme remains the same. There is something fundamentally wrong, deficient and threatening about reality, and it must be tamed, controlled, ordered or reconstructed in order for it to be inhabitable. We will return to some of these themes in a later section of this chapter, but it is important to note at this stage of the discussion that in this underlying ontology of violence (and that is a better name for it than the deconstructionist’s metaphysics of presence), evil, violence and threat are woven into the very fabric of reality. Evil is equiprimordial with good. 서양 사상의 많은 부분을 관통하는 개념은 세계가 근본적으로 위협적인 혼돈이며, 이를 질서 있게 만들어야 한다는 생각이다. 존 밀뱅크는 이를 "폭력의 존재론"이라고 부른다. 이는 "힘을 최우선으로 여기며, 이 힘이 어떻게 최선의 방법으로 관리되고 반대 힘에 의해 확증되는지를 설명하는 세계 해석"이다. 바빌론의 신 마르두크가 혼돈의 바다 여신과 싸우는 이야기든, 프랜시스 베이컨의 "권력으로서의 지식"이든, 포스트모더니즘의 초현실적 재구성(주어진 현실을 우리의 형상대로 재창조하는 것)이든, 주제는 동일하다. 현실에는 근본적으로 잘못된 것, 부족한 것, 위협적인 무언가가 있으며, 그것은 거주 가능한 상태가 되기 위해 길들여지고, 통제되고, 질서 있게 정리되거나 재구성되어야 한다. 우리는 이 장의 후반부에서 이러한 주제들 중 일부로 다시 돌아올 것이지만, 이 논의 단계에서 주목해야 할 중요한 점은 이러한 폭력의 근본적 존재론(이는 해체주의자의 '현전의 형이상학'보다 더 적절한 명칭이다) 속에서 악, 폭력, 위협이 현실의 가장 근본적인 구조에 짜여져 있다는 것이다. 악은 선과 동등하게 원초적이다.
If this is true, if we must answer the Where are we? question by saying that we are in a world that is as equally chaotic and evil as it is coherent and good, then there is simply no way for the violence to end. Violence becomes ontologically necessary. Without the ordering violence that keeps the forces of violent disorder (chaos) at bay, there would be no reality. We would be, literally, nowhere. Indeed, if the world is a matter of wresting order (or cosmos) out of the hands of chaos, then, says Venezuelan theologian Pedro Trigo, “violence is original, it is primordial.” Trigo goes on to describe this worldview: “Chaos comes before cosmos, and abides at its heart still; therefore, it cannot be transposed.” Indeed, within this worldview, “violence is sacred.” 40 이것이 사실이라면, "우리는 어디에 있는가?"라는 질문에 답할 때 우리가 질서와 선함만큼이나 혼란과 악이 가득한 세상에 살고 있다고 말해야 한다면, 폭력이 끝날 방법은 결코 없습니다. 폭력은 존재론적으로 필연적인 것이 됩니다. 폭력적인 무질서(혼돈)의 힘을 억제하는 질서 유지의 폭력이 없다면, 현실은 존재하지 않을 것입니다. 말 그대로 우리는 아무 곳에도 존재하지 않게 될 것입니다.
베네수엘라 신학자 페드로 트리고는 만약 세상이 혼돈의 손아귀에서 질서(코스모스)를 쟁취하는 문제라면 "폭력은 원초적이며, 태초부터 존재해왔다"고 말합니다. 트리고는 이 세계관을 이렇게 설명합니다: "혼돈은 코스모스보다 앞서 존재하며, 여전히 그 중심에 자리잡고 있습니다. 따라서 그것은 극복될 수 없습니다." 실제로 이 세계관 안에서 "폭력은 신성한 것"입니다. 40
The only way that we can even begin to imagine an ending to the terror is to begin with a vision of the primordial goodness of creation. ^(42){ }^{42} Consequently, Trigo perceptively notes that rather than a struggle with primordial chaos, “Yahweh’s creative action proceeds from an invincible love.” ^(42){ }^{42} Rather than beginning with a conflict amongst the gods, the Scriptures begin with the effortless, joyous calling forth of creation by a sovereign Creator who enters into a relationship of intimacy with his creatures. ^(43){ }^{43} Therefore, creatureliness qua creatureliness is good. The creation exists, as we have seen, by virtue of the extravagant love of the Creator, not out of any necessity, and certainly not out of any battle that God engaged in with evil. This means that a biblical worldview will grant no ontological standing or priority to evil or violence. ^(4){ }^{4} Indeed, violence is seen, in this worldview, as an illegitimate intruder into God’s good creation. In contrast to an ontology of violence, 우리가 공포의 종말을 상상할 수 있는 유일한 방법은 창조의 원초적 선함에 대한 비전으로 시작하는 것입니다. ^(42){ }^{42} 따라서 트리고는 통찰력 있게 지적하듯, 원초적 혼돈과의 투쟁이 아니라 “야훼의 창조 행위는 무적의 사랑에서 비롯된다”고 말합니다. ^(42){ }^{42} 신들 간의 갈등으로 시작하는 대신, 성경은 주권적 창조주가 자신의 피조물과 친밀한 관계를 맺으며 노력 없이 기쁨으로 창조를 불러내는 것으로 시작합니다. ^(43){ }^{43} 그러므로 피조물성 그 자체로서의 피조물성은 선합니다. 우리가 보았듯이, 창조는 창조주의 과감한 사랑 덕분에 존재하며, 어떤 필연성이나 하나님과 악의 싸움에서 비롯된 것이 아닙니다. 이는 성경적 세계관이 악이나 폭력에 어떤 존재론적 지위나 우선권도 부여하지 않음을 의미합니다. ^(4){ }^{4} 실제로 이 세계관에서 폭력은 하나님의 선한 창조에 불법적으로 침입한 것으로 여겨집니다. 폭력의 존재론과 대조적으로,
then, the Scriptures begin with an ontology of peace. ^(45){ }^{45} This is not, however, the peace of an imposed homogeneity. That would just be violence all over again. Rather, the biblical worldview perceives in the world a wonderful variety of different kinds of creatures living together in fundamental harmony. Within this worldview, coherence and peace ontologically precede fragmentation and chaos. Before there is the cacophony of Babel, there is the creational symphony described in the Garden. 그렇다면 성경은 평화의 존재론으로 시작합니다. 그러나 이는 강요된 동질성의 평화가 아닙니다. 그것은 또다시 폭력에 불과할 것입니다. 오히려 성경적 세계관은 세상에서 근본적인 조화 속에서 함께 살아가는 다양한 피조물들의 놀라운 다양성을 인식합니다. 이 세계관 안에서 일관성과 평화는 존재론적으로 분열과 혼돈에 앞섭니다. 바벨의 불협화음이 있기 전에, 에덴 동산에 묘사된 창조의 교향곡이 있습니다.
Such an understanding of a good creation that manifests a gloriously complex diversity can affirm what Milbank calls “harmonic peace” without recourse to any totalizing reason that will impose any particular definition on that peace. Milbank says, “Peace no longer depends upon the reduction to the self-identical, but is the sociality of harmonic difference.” ^(46){ }^{46} This is a very important point. The world knows difference, and resists any and all reductionistic attempts to erase difference. Men are not women, ethics is not economics, art is not pure emotion, personal identity cannot be reduced to genetics, and cells are not merely bundles of atoms. ^(47){ }^{47} But difference and diversity occur within a larger context of creational cohesion and unity. ^(48){ }^{48} There is, therefore, a sociality of difference. And well there should be, if the world is the creation of the covenantal God. Creation, in all of its diversity and difference, is characterized-at its most foundational roots-by relationships of sociality. All of creation is ecologically interrelated and together is called to sing praise to its Creator God. 영광스럽게 복잡한 다양성을 드러내는 선한 창조에 대한 이러한 이해는, 그 평화에 특정한 정의를 강요하는 어떠한 전체화된 이성에도 의존하지 않고 밀뱅크가 말하는 "조화로운 평화"를 확증할 수 있다. 밀뱅크는 이렇게 말한다. "평화는 더 이상 자기 동일성으로의 환원에 의존하지 않으며, 조화로운 차이의 사회성이다." ^(46){ }^{46} 이는 매우 중요한 지점이다. 세상은 차이를 알고 있으며, 차이를 지우려는 모든 환원주의적 시도에 저항한다. 남성은 여성이 아니며, 윤리는 경제학이 아니고, 예술은 순수한 감정이 아니며, 개인의 정체성은 유전학으로 환원될 수 없고, 세포는 단순한 원자들의 묶음이 아니다. ^(47){ }^{47} 그러나 차이와 다양성은 더 큰 창조적 응집력과 통일성의 맥락 안에서 발생한다. ^(48){ }^{48} 따라서 차이의 사회성이 존재한다. 그리고 세상이 언약의 하나님의 창조물이라면 당연히 그래야 마땅하다. 모든 다양성과 차이 속에서의 창조는 가장 근본적인 뿌리에서 사회성의 관계들로 특징지어진다. 모든 창조물은 생태적으로 상호연결되어 있으며, 함께 창조주 하나님을 찬양하도록 부름받았다.
A biblical worldview does not just begin with a vision of harmony and peace, it also ends there. As we have seen in earlier chapters, the biblical metanarrative tells the story of creation, fall, redemption and consummation. And consummation, in the Scriptures, is always a matter of the restoration of all of creation. Biblical hope is hope that creational mourning will be turned to joy, groaning will give way to songs of praise. This is why Ezekiel offers a “covenant of peace” that is a vision of creational harmony (34:25-30), Hosea promises a covenant with the animals and birds in which creation will engage in a mutual and fruitful responsiveness (2:1423 ), and Isaiah proclaims that the wilderness will bloom, the mountains and the hills will burst into song and the trees will clap their hands (55:12-13). Walter Brueggemann captures the spirit of these prophecies well: 성경적 세계관은 단순히 조화와 평화의 비전으로 시작하는 것이 아니라, 그곳에서 끝을 맺습니다. 앞선 장들에서 살펴보았듯, 성경적 메타내러티브는 창조, 타락, 구속, 그리고 완성의 이야기를 전합니다. 그리고 성경에서 완성은 언제나 모든 창조의 회복을 의미합니다. 성경적 소망은 창조의 애통함이 기쁨으로, 탄식이 찬양의 노래로 바뀔 것이라는 희망입니다. 이 때문에 에스겔은 창조적 조화를 보여주는 "평화의 언약"을 제시하고(34:25-30), 호세아는 창조물들이 서로에게 유익한 반응을 보일 동물들과 새들과의 언약을 약속하며(2:14-23), 이사야는 광야가 꽃을 피우고 산들과 언덕들이 노래를 터뜨리며 나무들이 손뼉을 칠 것이라고 선포합니다(55:12-13). 월터 브루그만은 이러한 예언들의 정신을 잘 포착했습니다:
Imagine a world, no longer a closed arena of limited resources and fixed patterns of domination, no longer caught in endless destructive power struggles, but able to recall that lyrical day of creation when the morning stars sang for joy, a world no longer bent on hostility, but under God’s presence as a place where creatures 한정된 자원과 고정된 지배 구조로 닫힌 세계가 아니라, 아침별들이 기쁨의 노래를 부르던 창조의 서정적인 날을 기억할 수 있는 세계를 상상해 보세요. 더 이상 적대에 사로잡히지 않고, 하나님의 임재 아래 모든 생명체가
“no longer hurt or destroy.” ^(40){ }^{40} "다치거나 파괴하지 않는" ^(40){ }^{40} 그런 세상을 말입니다.
Such a world is at the heart of the best of postmodern dreams. But this world is literally unimaginable without that prior affirmation of the fundamental goodness of creation. Only a memory and vision of a good creation, we contend, can enable us to imagine that the violence will finally end. 이러한 세계는 포스트모던 시대의 가장 아름다운 꿈의 핵심에 자리잡고 있습니다. 그러나 창조의 근본적 선함에 대한 확신 없이는 이런 세계를 상상하는 것조차 불가능합니다. 우리는 오직 선한 창조에 대한 기억과 비전만이 폭력이 결국 종식될 수 있음을 상상하게 해준다고 주장합니다.
Can this vision of a good creation also be an answer to our postmodern homelessness? To this question we now turn. 이 선한 창조에 대한 비전이 포스트모던 시대의 방황하는 우리에게 답이 될 수 있을까요? 이 질문으로 우리는 이제 방향을 돌려봅니다.
Creation, Exile and Home 창조, 유배 그리고 고향
Arthur Dent feels homeless in a universe that he can reconstruct simply by means of his own perception. Paradoxically, social constructions of reality have precisely the task of making the natural environment into a home for us. If this is the case, then one would think that Arthur really should heed the wisdom of the Hawalian prophet and get over his sense of aimlessness and displacement in the universe by looking at things differently. 아서 덴트는 자신의 인식만으로도 재구성할 수 있는 우주 속에서 고향을 잃은 듯한 느낌을 받습니다. 역설적이게도, 현실에 대한 사회적 구성물들은 바로 우리에게 자연 환경을 고향으로 만들어주는 임무를 띠고 있습니다. 만약 이것이 사실이라면, 아서는 하와이 예언자의 지혜를 받아들여 사물을 다르게 바라봄으로써 우주 속에서의 방황과 소외감을 극복해야 할 것입니다.
Trudy the bag lady figures that reality is no more than a collective hunch. The problem is that her hunch doesn’t jive that well with that of the rest of the world. That’s why she is crazy and everyone else is sane. That’s also why she is homeless. To be at-home in this world boils down to sharing the collective hunch of the majority. But who gets to determine what the majority will take to be reality? Who gets to say what home really is? Or, to use Trudy’s terms, which hunch about reality will keep the crowd under control? Whose collective hunch gets to rule? The answer is that it is the three-piece business-suit view of reality that rules. ^(50){ }^{50} It is those with the most economic, technological and political power that will hegemonically define reality. And they will be at-home in this reality of their own making, leaving anyone who views things differently to be designated as crazy and homeless. 트루디라는 노숙자 여성은 현실이란 단지 집단적인 예감에 불과하다고 생각한다. 문제는 그녀의 예감이 세상 다른 사람들의 예감과 잘 맞지 않는다는 점이다. 그래서 그녀는 미쳤고 다른 사람들은 정상인 것이다. 또한 그녀가 노숙자인 이유이기도 하다. 이 세상에서 편안하게 살아간다는 것은 결국 다수의 집단적 예감을 공유하는 것에 달려 있다. 하지만 누가 다수가 현실로 받아들일 것을 결정하는가? 누가 진정한 집이 무엇인지 말할 수 있는가? 아니면 트루디의 표현을 빌리자면, 현실에 대한 어떤 예감이 군중을 통제하게 될 것인가? 누구의 집단적 예감이 지배하게 될 것인가? 답은 바로 3피스 비즈니스 수트 차림의 현실관이 지배한다는 것이다. 경제적, 기술적, 정치적 권력을 가장 많이 가진 자들이 헤게모니적으로 현실을 정의하게 된다. 그리고 그들은 스스로 만든 이 현실 속에서 편안하게 살아가며, 다른 시각을 가진 사람들을 미치고 집 없는 자로 낙인찍을 것이다.
In a postmodern world we are all homeless. Arthur Dent and Trudy the bag lady come to represent all of us. The postmodern worldview crisis has left us not only with a profound anxiety but also with a sense of betrayal and dispossession. Our modernist dreams have become nightmares, and it feels like our Western inheritance of world leadership, progress, economic growth, moral superiority and a wellcontrolled, safe environment has been stripped away, leaving us as homeless nomads in a postmodern desert, exiled from the only home we have known. ^(51){ }^{51} 포스트모던 세계에서 우리는 모두 집 없는 존재가 되었습니다. 아서 덴트와 노숙자 트루디는 우리 모두를 상징하는 인물이 되었죠. 포스트모던 세계관의 위기는 우리에게 깊은 불안감뿐만 아니라 배신감과 소외감도 안겨주었습니다. 현대주의적 꿈은 악몽으로 변했고, 서구가 물려받은 세계 리더십, 진보, 경제 성장, 도덕적 우월성, 잘 통제된 안전한 환경이라는 유산이 모두 박탈당한 듯한 기분이 들며, 우리는 포스트모던 사막에서 유목민처럼 집 없는 상태로, 우리가 알고 있던 유일한 집에서 추방당한 듯한 느낌을 받습니다. ^(51){ }^{51}
It is precisely when we experience ourselves as exiles, displaced and uprooted, that the biblical story can speak most eloquently to us of being at home in a secure creation. The most powerful biblical language of coming home is articulated in the 바로 우리 자신이 추방당하고 뿌리 뽑힌 유배자로 느껴질 때, 성경 이야기는 안전한 창조 세계에서 집과 같은 안식처에 대해 가장 강력하게 말할 수 있습니다. 성경에서 집으로 돌아온다는 가장 강력한 언어는
context of either wilderness wanderings or exile. Such language speaks words of healing and hope in a postmodern age. 광야 방황이나 유배의 맥락에서 표현됩니다. 이러한 언어는 포스트모던 시대에 치유와 희망의 말을 전합니다.
In the Scriptures, wilderness is Israel’s primary and most radical memory of homelessness and threat. The wilderness is referred to as a “howling waste” (Deut 32:10), echoing the “formless void” (tōhû wābōhû) of Genesis 1:2.^(52)1: 2 .{ }^{52} This is a place that Jeremiah describes as “not sown” (Jer 2:2). The radical opposite of the Garden, and contrary to the Creator’s intention of a fruit-bearing creation, this place is seedless. In the biblical story, wilderness cannot be home because it does not provide the necessary culture-forming resources to make it a home. One cannot “be fruitful and multiply” (Gen 1:28) in the wilderness, because in such a wasteland there is nothing to “till and keep” (Gen 2:15). Stewardship, as the loving and careful management of creation, is not possible in the wilderness. The wilderness is preeminently the place where it seems impossible to fulfill our calling to be God’s imagebearing agents in the creation. And precisely for this reason it becomes a place where Israel is reawakened to the gift character of the world. Walter Brueggemann perceptively notes that "wilderness is not managed land . . . but is gifted land."5s 성경에서 광야는 이스라엘의 가장 근본적이고 급진적인 무주택과 위협의 기억이다. 광야는 "울부짖는 황무지"(신 32:10)로 묘사되며, 창세기의 "혼돈하고 공허한"(토후 와보후) 상태를 떠올리게 한다. 예레미야가 "씨 뿌리지 않은 땅"(렘 2:2)이라고 표현한 이곳은 에덴동산의 정반대이며, 창조주의 열매 맺는 창조 의도와는 배치되는 불모의 땅이다. 성경적 서사에서 광야는 집이 될 수 없는 공간이다. 왜냐하면 가정을 이루는 데 필요한 문화 형성 자원을 제공하지 않기 때문이다. 사람들은 광야에서 "생육하고 번성하라"(창 1:28)는 명령을 이행할 수 없다. 그런 황폐한 땅에서는 "경작하며 지키라"(창 2:15)는 것조차 불가능하기 때문이다. 창조물을 사랑으로 돌보는 청지기 직분은 광야에서는 실현 불가능하다. 광야는 특히 하나님의 형상으로서 창조세계에서의 소명을 다하기 어려운 장소로 여겨진다. 그러나 정확히 이 같은 이유로 광야는 이스라엘이 세상이 선물임을 다시 깨닫는 장소가 된다. 월터 브루그만은 통찰력 있게 지적하기를 "광야는 관리된 땅이 아니라...선물로 주어진 땅"이라고 했다.
The story of the manna and quail in Exodus 16 illustrates our point well. Faced with starvation in the wilderness, the Israelites begin to be nostalgic about Egypt. They complain to Moses, “If only we had died by Yahweh’s hand in Egypt! There we sat around pots of meat and ate all the food we wanted, but you have brought us out into this desert to starve this entire assembly to death” (Ex 16:3). In Egypt things were managed well. Indeed, we could say that Pharaoh’s royal ideology hegemonically controlled the world in such a way that a well-constructed home was established. Even the Jewish slaves of the empire could appreciate the fact that, all of their oppression notwithstanding, there still was food at the end of a day of impossible brick quotas. Being marginalized by a totalizing power is at least better than finding oneself completely without resources in a wilderness of death. 출애굽기 16장의 만나와 메추라기 이야기는 우리의 주장을 잘 보여줍니다. 광야에서 기아에 직격하자 이스라엘 백성들은 이집트를 그리워하기 시작했습니다. 그들은 모세에게 불평하며 말했습니다. "차라리 여호와의 손에 죽어 이집트에서 평안히 묻혔더라면 좋았을 것을! 거기서는 고기 냄비 곁에 앉아 배불리 먹을 수 있었지만, 당신은 우리를 이 광야로 끌어내어 온 회중을 굶어 죽게 하고 있소"(출 16:3). 이집트에서는 모든 것이 잘 관리되고 있었습니다. 사실 우리는 파라오의 왕권 이데올로기가 세계를 헤게모니적으로 통제하여 잘 정비된 집이 세워졌다고 말할 수 있습니다. 제국의 유대인 노예들조차도 가혹한 벽돌 생산량에도 불구하곤 하루 일과 끝에 음식을 얻을 수 있다는 사실을 감사히 여겼습니다. 전체주의적 권력에 의해 주변화되는 것이 죽음의 광야에서 완전히 무일푸가 되는 것보다는 나은 처지였던 것입니다.
Yahweh, however, does not think so. Totalizing, hegemonic rule is not a viable option for this God. Satiation under the terms of injustice and oppression is not acceptable. Such a response to the call to stewardship is fundamentally against life; it is anticreational, subverting the goodness of this creation. ^(54){ }^{54} And so the story tells us of how God overthrows this hegemonic power and takes his people into the wilderness (Ex 1-15). But what then? Is wilderness starvation really preferable to oppressive satiation? 그러나 야훼는 그렇게 생각하지 않으신다. 전체주의적이고 패권적인 지배는 이 하나님께서 선택하실 수 있는 옵션이 아니다. 불의와 억압 아래서의 포만은 용납될 수 없다. 청지기 직분에 대한 이러한 응답은 근본적으로 생명을 거스르는 것이며, 창조의 선함을 훼손하는 반창조적인 행위다. ^(54){ }^{54} 그래서 이 이야기는 하나님이 어떻게 이 패권적인 권력을 무너뜨리고 자신의 백성을 광야로 인도하셨는지 보여준다(출 1-15). 그러나 그 다음은 무엇인가? 억압적인 포만보다 광야에서의 굶주림이 정말 더 나은 선택인가?
Yahweh’s response is to provide sustenance in the wilderness-the gift of manna and quail (Ex 16). In this story we are surprised to learn that food security-the 야훼의 응답은 광야에서의 양식을 제공하시는 것이었다 - 만나와 메추라기의 선물(출 16). 이 이야기에서 우리는 식량 안보 -
security of daily bread and meat-is ultimately dependent not upon our management, our constructions or our control of the creation, but upon our receiving this security as a gift from the hand of God. Wilderness becomes a place of sustenance. It is precisely in a context of marginality, where constructions are impossible that there is a renewed opportunity for gift reception. And this story goes on to make sure that Israel gets the point by insisting that the manna must not be stored up for the next day. Israel must live totally dependent upon the life-giving resources of its God. 일상의 양식과 고기의 안전은 궁극적으로 우리의 관리, 건설, 혹은 피조물에 대한 통제가 아니라 하나님의 손에서 선물로 받는 데 달려 있습니다. 광야는 생계를 유지하는 장소가 됩니다. 건설이 불가능한 주변적 상황 속에서야말로 선물을 받을 새로운 기회가 열립니다. 이 이야기는 이스라엘이 하루치 만나를 다음 날을 위해 저장하지 말아야 한다고 강조함으로써 이스라엘이 그 요점을 이해하도록 합니다. 이스라엘은 전적으로 생명을 주시는 하나님의 자원에 의존하며 살아야 합니다.
This does not mean, however, that wilderness becomes the final destiny of Israel. While the wilderness experience teaches the people of Israel anew that their security and sense of being at home in this world must be rooted in the reception of the creation as a radically contingent gift, nonetheless, in the biblical worldview, they cannot be at home simply on the basis of gift reception. There is still a call inherent in every gift ^(35){ }^{35} 그러나 이것이 광야가 이스라엘의 최종 목적지가 된다는 뜻은 아닙니다. 광야 체험은 이스라엘 백성에게 이 세상에서의 안전과 안식이 근본적으로 우발적인 선물로서의 피조물을 받아들임에 뿌리를 두어야 함을 다시금 가르치지만, 성경적 세계관에서 그들은 단순히 선물을 받는 것만으로는 안식처를 얻을 수 없습니다. 모든 선물에는 여전히 내재된 부름이 ^(35){ }^{35}
The connection of gift and call becomes clear when Israel enters the Promised Land. On the boundary of wilderness and land, as they are about to enter, the Israelites pause on the plains of Moab. And the book of Deuteronomy records for us the question Israel must face before taking possession of the land. It is the question of memory versus forgetfulness. Once you are no longer dependent on daily manna and quail but are responding to your call to care for and manage the land, will you remember that this land is the gift of the covenant God? Or will you forget that this is covenant land and begin to exercise autonomous and hegemonic rule over it. ^(256){ }^{256} 선물과 부르심의 연관성은 이스라엘이 약속의 땅에 들어갈 때 분명해집니다. 광야와 땅의 경계에서, 그들이 들어가려는 바로 그 순간, 이스라엘 백성들은 모압 평야에서 잠시 멈춥니다. 신명기는 우리에게 이스라엘이 그 땅을 차지하기 전에 마주해야 할 질문을 기록해 놓았습니다. 그것은 기억 대 망각의 문제입니다. 일일 만나와 메추라기에 더 이상 의존하지 않고, 땅을 돌보고 관리하라는 부르심에 응답할 때, 당신은 이 땅이 언약의 하나님께서 주신 선물임을 기억할 것인가? 아니면 이것이 언약의 땅임을 잊고 자율적이고 패권적인 통치를 시작할 것인가. ^(256){ }^{256}
Deuteronomy makes it clear that Israel must not presume on God’s gift of land. The text emphasizes the contingent character of being landed, or receiving the inheritance. A gift given can be a gift lost. Israel must therefore find its sense of being at-home in the creation by means of obedient listening to its covenant God. ^(57){ }^{57} And Israel can secure itself in the land only if it engages in a stewardship of the land, attending to its covenantal responsibility both to the land itself (granting it sabbath rest, thereby facilitating its creational praise) and to the most vulnerable inhabitants of the land-the poor. ^(58){ }^{58} Indeed, the text says, “Follow justice and justice alone, so that you may live and possess the land that Yahweh your God is giving you” (Deut 16:20). You can be at home in this world, and you can engage in homebuilding tasks, but that homebuilding must be directed to justice, to a hearing of the voice of the other and to a setting of the captives free. If you attempt to make this world a home of ideological control and self-service, then, says Deuteronomy, 신명기는 이스라엘이 하나님께서 주신 땅의 선물을 당연시해서는 안 된다는 점을 분명히 합니다. 본문은 땅을 소유하거나 상속받는 일이 조건적 성격을 지님을 강조합니다. 주어진 선물은 잃어버릴 수도 있는 선물입니다. 따라서 이스라엘은 언약의 하나님께 순종하며 듣는 것을 통해 창조세계 안에서의 '집에 있는' 감각을 찾아야 합니다. ^(57){ }^{57} 또한 이스라엘은 땅 자체에 대한 (안식일 휴식을 허락함으로써 창조적 찬양을 가능하게 하는) 언약적 책임과 땅의 가장 취약한 거주자인 가난한 자들에 대한 책임을 다하는, 즉 땅을 청지기로서 관리할 때에만 그 땅에서 안전하게 정착할 수 있습니다. ^(58){ }^{58} 실제로 본문은 "오직 공의만을 따라라. 그리하면 네가 살겠고 네 하나님 여호와께서 네게 주시는 땅을 얻으리라"(신 16:20)라고 말합니다. 당신은 이 세상에서 집처럼 편안해질 수 있으며, 집을 짓는 일에 종사할 수 있지만, 그 집짓기는 반드시 공의를 향하고, 타자의 목소리를 듣는 것과 포로된 자들을 자유케 하는 것을 목표로 해야 합니다. 만약 이 세상을 이념적 통치와 자기만을 위한 공간으로 만들려고 한다면, 신명기는 이렇게 경고합니다.
you will again find yourself homeless, subject to the hegemonic whims of someone else. 당신은 다시금 집 없는 자가 되어 다른 이의 패권적 변덕에 종속될 것이라고.
This, of course, is precisely what happened. Israel got a king “such as all the other nations have” (1 Sam 8:5) and proceeded to establish a culture like the nations. This royal culture not only ignored the pleas of the poor, engaged in violent oppression and forgot the covenantal character of the land and its inhabitants, it also did what all hegemonic rule attempts to do-it made a home for God! The rule of Solomon, especially his building of a temple for Yahweh, has been justifiably described as “the paganization of Israel.” ^(59){ }^{59} Beyond anything as abstract as assuming a “metaphysics of presence,” Solomon, and the royal tradition that followed him, ideologically legitimated his hegemonic rule by means of a domestication of the Presence. By building a house-a domicile-for God, Solomon attempted to domesticate God, using the divine Presence as the ultimate and final legitimation of his own rule. This is the way that temple and palace related throughout the ancient Near East, and Israel was no different. The house of God legitimates the house of the king, and both can be securely at-home in the world. 물론 이것은 정확히 일어난 일이었다. 이스라엘은 “다른 모든 민족들처럼”(삼상 8:5) 왕을 얻었고, 주변 국가들과 유사한 문화를 구축해 나갔다. 이 왕정 문화는 가난한 자들의 호소를 외면하고 폭력적인 억압을 자행하며, 땅과 그 거주자들의 언약적 성격을 망각했을 뿐만 아니라, 모든 패권적 지배가 시도하듯이 하나님을 위한 집을 짓기까지 했다! 솔로몬의 통치, 특히 그가 야훼를 위해 성전을 건축한 행위는 정당하게 “이스라엘의 이교화”로 묘사되어 왔다. ^(59){ }^{59} “현존의 형이상학”과 같은 추상적인 개념을 차용하는 것을 넘어, 솔로몬과 그를 이은 왕정 전통은 하나님의 현존을 길들이는 방식으로 자신의 패권적 지배를 이데올로기적으로 정당화했다. 하나님을 위한 집—거처—를 건축함으로써, 솔로몬은 하나님을 길들이려 했으며, 신성한 현존을 자신의 통치에 대한 궁극적이고 최종적인 정당성 근거로 이용했다. 이것은 고대 근동 전역에서 성전과 궁전이 연관된 방식이었으며, 이스라엘도 다르지 않았다. 하나님의 집은 왕의 집을 정당화하며, 둘 다 이 세상에서 안전하게 정착할 수 있게 했다.
The prophetic tradition is an impassioned protest against this arrangement, against this way of being at-home in the world, and for a return to covenant. Rooted in the story of the exodus God, the prophets declare that God will not be domesticated by the temple. Rather, the covenant God will, in fact, abandon the temple, leave his house and take Israel into exile. The message to those who have become secure yet numb and apathetic is that they will once again be stripped of their homes and cast into homelessness. This is the fate of those who manage the land and construct their homes without covenantal listening, who have forgotten that land is to be managed as a gift. ^(60){ }^{60} 예언자들의 전통은 이러한 체제, 세상에 안주하는 이러한 방식에 대한 격렬한 저항이며, 언약으로의 회복을 촉구하는 외침입니다. 출애굽의 하나님 이야기에 뿌리를 둔 예언자들은 하나님께서 성전에 의해 길들여지지 않으실 것이라고 선포합니다. 오히려 언약의 하나님은 사실상 성전을 버리시고, 자신의 집을 떠나 이스라엘을 포로로 잡혀가게 하실 것입니다. 안전하지만 무감각하고 무관심해진 자들에게 전해지는 메시지는 그들이 다시 한번 집을 빼앗기고 무주택 상태로 내몰릴 것이라는 경고입니다. 이는 언약을 듣지 않은 채 땅을 관리하고 집을 지은 자들, 땅이 선물로 주어진 것임을 잊어버린 자들의 운명입니다. ^(60){ }^{60}
Exile is a return to the wilderness. It is an experience of radical land loss and therefore a fundamental experience of homelessness. Once again Israel finds itself in a situation in which there is no room for homemaking. All of its royal constructions have been deconstructed, and it must now live under the obviously successful rule of Babylonian constructions of reality. And once again, it is precisely in such a situation that a radical word of hope and homecoming can be heard anew. 포로 생활은 광야로의 회귀입니다. 이는 근본적인 땅의 상실을 경험하는 것이며, 따라서 무주택 상태의 근본적인 체험입니다. 이스라엘은 다시 한번 집을 꾸릴 여지가 없는 상황에 처합니다. 모든 왕국의 건축물들이 해체되었고, 이제는 바빌론의 현실 구축이 명백히 성공적으로 지배하는 체제 아래 살아가야 합니다. 그러나 바로 이러한 상황 속에서야 비로소 희망과 귀향에 대한 근본적인 말씀이 새롭게 들려올 수 있는 것입니다.
A prophetic imagination perceives in history radical reversals. ^(61){ }^{61} The secure and landed royal court will become landless exiles. Those who are at-home in their constructions will be homeless. The self-blessed will be cursed. But those who are cursed will also experience blessing. Those who are thrust into a barren homelessness will settle down and bear fruit.Jeremiah counsels the exiles in Babylon to make 예언적인 상상력은 역사 속에서 급진적인 역전을 간파한다. ^(61){ }^{61} 안전하고 땅을 소유한 왕실은 땅 없는 망명자가 될 것이다. 자신의 건축물 안에서 편안한 이들은 집 없는 자가 될 것이다. 스스로 축복받았다고 여긴 자들은 저주를 받을 것이다. 그러나 저주받은 자들 역시 축복을 경험하게 될 것이다. 불모의 무주택 상태로 내몰린 자들은 정착하여 열매를 맺을 것이다. 예레미야는 바빌론의 망명자들에게
that exilic situation into home, to “build houses and settle down; plant gardens and eat what they produce. . . . Increase in number there; do not decrease” (Jer 29:5, 6). Brueggemann comments: 그 망명 상황을 집으로 만들라고 조언한다. "집을 짓고 거주하며, 정원을 가꾸고 그 소출을 먹으라... 거기에서 번성하고 감소하지 말라"(렘 29:5, 6). 브루그만은 이렇게 논평한다:
The assurance is that what had seemed homelessness is for now a legitimate home. What had seemed barren exile is fruitful garden. What had seemed alienation is for now a place of binding interaction. His very word redefined a place for placeless Israel. The assurance is that the landless are not wordless. He speaks just when the silence of God seemed permanent. Exile is the place for a history-initiating word. ^(62){ }^{62} 이 약속은 무주택 상태로 보였던 것이 지금은 합법적인 집이 될 것이라는 것이다. 불모의 망명지로 보였던 것이 열매 맺는 정원이 될 것이다. 소외로 보였던 것이 지금은 유대를 형성하는 상호작용의 장소가 될 것이다. 그분의 말씀 자체가 장소 없는 이스라엘을 위한 장소를 재정의하신다. 이 약속은 땅 없는 자들이 말씀 없는 자들이 아니라는 것이다. 하나님의 침묵이 영구적일 것 같았던 바로 그때에 그분은 말씀하신다. 망명지는 역사를 시작하는 말씀을 위한 장소이다. ^(62){ }^{62}
Where there is covenantal word and a listening to that word, there human beings can experience life as home in creation. Home is granted to us by the very word of God that called the creation to be and continues to sustain it. Home construction apart from that word will always result in homelessness. Listening to that word empowers us to build houses, be at-home and experience fruitfulness even in the barrenness of an exilic situation. 언약의 말씀이 있고 그 말씀을 듣는 곳에서, 인간은 창조 안에서 삶을 고향으로 경험할 수 있습니다. 고향은 창조를 부르시고 지금도 그것을 붙들고 계신 하나님의 말씀 그 자체로 우리에게 주어집니다. 그 말씀 없이 지어지는 고향은 언제나 고향 상실로 이어질 뿐입니다. 그 말씀을 듣는 것은 우리로 하여금 집을 짓고, 고향에 머무르며, 망명지의 척박함 속에서도 풍요로움을 경험할 수 있는 힘을 줍니다.
But exile is never the final word of this covenant God. That is why the prophets (even Jeremiah) envision a world beyond exile, beyond landlessness. ^(63){ }^{63} They envision homecoming. Isaiah 40 to 55 is perhaps the most evocative literature of homecoming in the whole Bible. ^(64){ }^{64} Rooted in a radical faith in Yahweh as the Creator God who sent his people (and accompanied them) into exile, Isaiah proclaims that the word of God will do a new thing ( 42:9;43:19;48:642: 9 ; 43: 19 ; 48: 6 ) and will not return empty ( 55:1155: 11 ). 그러나 망명은 이 언약의 하나님께서 주시는 마지막 말씀이 결코 아닙니다. 그래서 예언자들(예레미야조차도)은 망명을 넘어선, 땅 잃음을 넘어선 세상을 내다봅니다. ^(63){ }^{63} 그들은 고향으로의 귀환을 예견합니다. 이사야 40장부터 55장은 아마도 성경 전체에서 고향 귀환을 가장 강렬하게 그린 문학일 것입니다. ^(64){ }^{64} 백성을 망명지로 보내셨으나(그리고 함께하셨던) 창조주 하나님으로서 야훼를 향한 급진적인 믿음에 뿌리박고, 이사야는 하나님의 말씀이 새 일을 행하실 것( 42:9;43:19;48:642: 9 ; 43: 19 ; 48: 6 )이며 헛되이 돌아오지 않으실 것( 55:1155: 11 )을 선포합니다.
Thus says God, Yahweh, who created the heavens and stretched them out, who spread out the earth and what comes from it, 하늘을 창조하시고 펼치셨으며, 땅과 그 소산을 널리 펴신 하나님 야훼께서 이같이 말씀하시니라:
who gives breath to the people upon it and spirit to those who walk in it: 땅 위의 백성에게 호흡을 주시며 그 안을 걷는 자들에게 영을 부어주시는 이가 말씀하시느니라:
I am Yahweh, I have called you in righteousness, I have taken you by the hand and kept you; 나는 여호와니라. 내가 의로 너를 불렀고 네 손을 잡아 보호하였노라.
I have given you as a covenant to the people, a light to the nations, to open the eyes that are blind, to bring out the prisoners from the dungeon, from the prison those who sit in darkness. (42:5-7 NRSV) 내가 너를 백성의 언약으로, 이방의 빛으로 주었나니, 눈먼 자의 눈을 뜨게 하며, 감옥에서 포로를 이끌어 내고, 어둠에 앉은 자를 감옥에서 나오게 하리라. (42:5-7 NRSV)
This is powerful and evocative language for a God whose people are still in exile. Rather than simply presenting them with the rhetoric of ultimate victory over their oppressors, this God promises them a renewal of their servant vocation: they will 이는 아직도 포로 생활 중인 하나님의 백성에게 주어진 강력하고 감동적인 말씀이니라. 이 하나님은 그들에게 단순히 압제자들에 대한 궁극적인 승리의 수사를 제시하기보다, 그들의 종 된 소명의 회복을 약속하시니: 그들이
be a covenant to the people and a light to the nations. This is, after all, not a local deity but the Creator God speaking here. This God is concerned with all of creation and therefore all of the nations. Homecoming, then, must not be a return to a selfsecure royal ideology, yet another attempt at building a home with even higher protective walls. Rather, homecoming for Isaiah is a matter of renewed covenant. And covenants are always for healing and ministry. Notice that the text does not say that Yahweh will make a covenant with Israel, but rather that Yahweh will give Israel to be a covenant to the peoples. The very existence of the people of God, their return home, is to be of service to others. ^(65){ }^{65} Such an open, hospitable, serving home is the only kind worth having. Indeed, without such an understanding of covenantal service, all of our homebuilding efforts will result in homelessness. 백성에게 언약이 되고 민족들에게 빛이 될 것이다. 결국 이는 지역적인 신이 아니라 창조주 하나님의 말씀이다. 이 하나님은 모든 창조물과 따라서 모든 민족들을 염려하신다. 그러므로 귀환은 자기확신에 찬 왕권 이데올로기로의 회귀나, 더 높은 방어벽으로 집을 짓는 또 다른 시도가 되어서는 안 된다. 오히려 이사야에게 귀환은 갱신된 언약의 문제다. 그리고 언약은 언제나 치유와 섬김을 위한 것이다. 이 본문은 야웨께서 이스라엘과 언약을 맺으실 것이라고 말하지 않고, 야웨께서 이스라엘을 민족들을 위한 언약으로 주실 것이라고 말한다. 하나님의 백성의 존재 자체, 그들의 귀환이 다른 이들을 섬기기 위한 것이어야 한다는 것이다. ^(65){ }^{65} 이렇게 개방적이고 환대하며 섬기는 집이야말로 가질 가치가 있는 유일한 종류의 집이다. 실제로 언약적 섬김에 대한 이러한 이해 없이는, 우리의 모든 집 짓기 노력은 결국 노숙으로 귀결될 것이다.
A recurring theme throughout biblical literature, especially at times of historical rescue and return, is the reign of Yahweh. Moses and Miriam conclude the triumphal “Song of the Sea” with the words “Yahweh will reign forever and ever” (Ex 15:18), and the good news of Isaiah to the exiles comes to a crashing crescendo when the runner blurts out his breathless message, “Your God reigns” (52:7). In the first story, the rule of Yahweh is the reason for liberation. In the second story, the reign of God leads to homecoming. ^(66){ }^{66} 성경 문학 전반에 걸쳐 반복되는 주제, 특히 역사적인 구원과 귀환의 순간마다 강조되는 것은 야훼의 통치입니다. 모세와 미리암은 승리의 "바다 노래"를 "야훼는 영원토록 통치하리라"(출 15:18)는 선언으로 마무리합니다. 이사야가 포로들에게 전한 기쁜 소식도 전령이 "너의 하나님이 통치하신다"(52:7)는 숨 가쁜 외침과 함께 절정에 이릅니다. 첫 번째 이야기에서 야훼의 통치는 해방의 이유였고, 두 번째 이야기에서는 하나님의 통치가 고향으로의 귀환을 이끌었습니다. ^(66){ }^{66}
Jesus stands firmly in this tradition when he comes into Galilee proclaiming, “The time has come. . . . The kingdom of God is near. Repent and believe the good news!” (Mk 1:15). He comes as another prophet of homecoming-for where the kingdom is, there the subjects will find their home and protection. And he comes to a situation that is still fundamentally one of exile. Israel remains under the rule of a powerful empire, inhibited in fulfilling its call to be steward of creation because the land is subject to Roman rule. In this context Jesus joined the chorus of so many others proclaiming the end of exile and the radical inversion of history. But his proclamation calls for no heroic military action, no grasping of national liberation and no autonomous construction of an alternative social order. ^(67){ }^{67} Rather, he stands in the prophetic tradition of radical inversion: 예수님은 갈릴리에 오셔서 "때가 찼고... 하나님의 나라가 가까이 왔으니 회개하고 복음을 믿으라!"(막 1:15)라고 선포하실 때 이 전통을 확고히 계승하셨습니다. 그는 귀향을 외치는 또 다른 예언자로 오셨습니다. 왜냐하면 왕국이 있는 곳이 바로 백성들이 찾을 고향과 보호의 장소이기 때문입니다. 그리고 그는 여전히 근본적으로 유배 상태에 있는 상황에 오셨습니다. 이스라엘은 강대한 제국의 지배 아래 남아 있었고, 땅이 로마의 지배를 받고 있기 때문에 창조물을 관리하라는 부르심을 다할 수 없었습니다. 이러한 맥락에서 예수님은 유배의 종말과 역사의 근본적 전복을 선포한 수많은 사람들의 합창에 동참하셨습니다. 그러나 그의 선포는 영웅적인 군사 행동이나 민족 해방의 쟁취, 대안적 사회 질서의 자율적 구축을 요구하지 않았습니다. 오히려 그는 근본적 전복의 예언적 전통에 서 계셨습니다:
For those who want to save their life will lose it, and those who lose their life for my sake, and for the sake of the gospel, will save it. (Mk 8:35 NRSV). "자기 목숨을 구하려는 자는 잃을 것이요, 나와 복음을 위하여 자기 목숨을 잃는 자는 구하리라"(막 8:35, 새번역).
Whoever wants to be first must be last of all and servant of all. (Mk 9:35 NRSV) "누구든지 첫째가 되고자 하는 자는 모든 사람의 끝이 되고 모든 사람의 종이 되어야 하리라"(막 9:35, 새번역).
You know that among the Gentiles those whom they recognize as their rulers lord it over them, and their great ones are tyrants over them. But it is not so among you; but whoever wishes to become great among you must be your servant, and whoever wishes to be first among you must be slave of all. For the 이방인들 중에서는 그들이 지도자로 인정하는 자들이 백성 위에 군림하고, 그들의 높은 자들이 백성 위에 권세를 부리는 줄을 너희가 알거니와 너희 중에는 그렇지 아니하니라. 너희 중에 누구든지 크고자 하는 자는 너희를 섬기는 자가 되고 너희 중에 누구든지 으뜸이 되고자 하는 자는 모든 사람의 종이 되어야 하리라. 인자가 온 것은
Son of Man came not to be served but to serve, and to give his life a ransom for many. (Mk 10:42-44 NRSV) 섬김을 받으려 함이 아니라 도리어 섬기려 하고 자기 목숨을 많은 사람의 대속물로 주려 함이니라. (마가복음 10:42-44, 새번역)
Herein Jesus rejects “the world of grasping” and affirms “the world of gift.” ^(68)He{ }^{68} \mathrm{He} comes as the agent of the kingdom of God, dispensing the gifts of the kingdom to those who have been dispossessed. His ministry of healing, exorcism, table fellowship and teaching restored the broken, set free the oppressed, welcomed the outcast and taught a new pathway home. This was the path of the cross, of sacrificial suffering on behalf of another. Those who grasp their life, who attempt to take back their home by force, ^(69){ }^{69} will lose their life and remain homeless. The way back home, says Jesus, the way beyond this present exile, is the way of the cross. 여기서 예수님은 "탐욕의 세계"를 거부하시고 "선물의 세계"를 확증하신다. ^(68)He{ }^{68} \mathrm{He} 는 하나님 나라의 사자로 오셔서, 소외된 자들에게 나라의 선물을 나누어 주셨다. 그의 치유, 귀신 쫓음, 식탁 교제와 가르침의 사역은 상처 입은 자들을 회복시키고, 억눌린 자들을 해방시키며, 버림받은 자들을 맞이하고, 집으로 돌아가는 새로운 길을 가르쳤다. 이것이 십자가의 길이었고, 타인을 위한 희생적 고난의 길이었다. 자기 생명을 움켜쥐고, 폭력으로 집을 되찾으려 하는 자 ^(69){ }^{69} 는 생명을 잃고 여전히 집 없는 자로 남을 것이다. 예수님께서 말씀하시길, 현재의 이 망명 상태를 넘어 집으로 돌아가는 길은 십자가의 길이라고 하셨다.
This world cannot be our home when we seek to secure it as such. Home is a gift to be received. This gift is still offered to us in a postmodern context populated by disappointed, wandering, homeless nomads. Grasping the gift will invariably result in its loss. Receiving the gift and heeding its call to suffering service can provide us with a profound sense of home even in the midst of exile and animate our lives with a hope of a final restoration, a final and joyous homecoming. 이 세상이 우리의 집이 되려고 애쓸 때, 그것은 결코 우리의 집이 될 수 없습니다. 집은 받아들여야 할 선물입니다. 이 선물은 실망하고 방황하며 집 없는 방랑자들로 가득한 포스트모던 시대에도 여전히 우리에게 주어집니다. 선물을 움켜쥐려는 순간 그것은 반드시 잃어버리게 될 것입니다. 그러나 선물을 받아들이고 그 선물이 요구하는 고통스러운 봉사의 부름에 귀 기울일 때, 우리는 추방당한 가운데서도 깊은 집의 의미를 느낄 수 있으며, 최종적인 회복과 기쁨 넘치는 귀향의 희망으로 삶을 살아갈 수 있게 됩니다.
This discussion of the way in which a biblical worldview addresses postmodern homelessness brings us back to a problem that we have repeatedly noted in our description of postmodernity-the problem of anomie. Homes are places where a certain familiar order has been constructed. That order allows the inhabitants of the household to feel secure and comfortable. Culture forming, we have seen, is the business of homebuilding on a broad societal level. Widespread anomie is experienced when we come to realize that the order that we have constructed is just that-a construction, not the way things are structured in the universe. And this anomie-this loss of nomos-is deepened when we realize that our constructed social order is not just particular and limited but also exclusivist and violent. 성경적 세계관이 포스트모던 시대의 방랑 문제에 어떻게 접근하는지에 대한 이 논의는 우리를 포스트모더니티 설명에서 반복해서 언급한 문제—아노미(anomie) 문제—로 다시 돌아가게 합니다. 집이란 특정한 친숙한 질서가 구축된 공간입니다. 그 질서는 가정 구성원들이 안전하고 편안함을 느끼도록 합니다. 우리가 보았듯, 문화 형성은 광범위한 사회적 차원에서의 집짓기 사업입니다. 우리가 구축한 질서가 단지 인위적 구조일 뿐—우주의 본질적 구조가 아니라는 점을 깨달을 때, 보편적인 아노미가 경험됩니다. 그리고 우리의 사회적 질서가 단지 특정적이고 제한적일 뿐 아니라 배타적이고 폭력적이라는 점을 깨달을 때, 이 아노미—노모스(nomos)의 상실—는 더욱 깊어집니다.
In this section we have noted that a certain kind of totalizing praxis results in homelessness and, following the Scriptures, we have advocated an alternative praxis of suffering love as a path back home. Such a praxis of suffering love addresses postmodern anomie in a way that is radically different from the constructivist’s vacillation between an arbitrary imposition of order (from industrialism to hyperreality) and a wild Dionysian embrace of the flux of anomie. The difference lies in the biblical affirmation of creation order as a gift that issues forth in a call. 이번 섹션에서 우리는 특정 종류의 전체화된 실천이 노숙을 초래한다는 점을 지적했으며, 성경을 따라 고통받는 사랑의 대안적 실천을 집으로 돌아가는 길로 제안했습니다. 이러한 고통받는 사랑의 실천은 구성주의자들이 질서의 임의적 강요(산업주의에서 초현실에 이르기까지)와 무질서의 흐름에 대한 광적인 디오니소스적 포용 사이에서 방황하는 방식과는 근본적으로 다른 방법으로 포스트모던의 무질서를 다룹니다. 그 차이는 창조 질서를 부르심으로 이어지는 선물로 긍정하는 성경적 관점에 있습니다.
Creation Order, Cultural Ordering and Postmodern Anomie 창조 질서, 문화적 질서 형성 그리고 포스트모던의 무질서
The biblical view of creation order speaks directly to a postmodern context of 창조 질서에 대한 성경적 관점은 포스트모던의 맥락에 직접적으로 말합니다.
anxious anomie in which we feel dislocated, worldless and homeless. ^(70){ }^{70} Indeed, throughout this chapter we have argued that it is precisely because the creation is called, directed and ordered that it is possible to be at-home here. A biblical understanding of creation order roots us in a moral universe in which there is normative direction for human life; it tells us that parting from such direction results in nothing less than death. There are “orders, limits and boundaries within which humanness is possible and beyond these there can only be trouble.” ^(71){ }^{71} Indeed, this worldview is bold enough to assert that “there is an ordered quality to life that will not be mocked,” ^(12){ }^{12} and this (we are bold enough to claim) is good news in a postmodern culture. In a disintegrating, fragmenting world we need a vision of orderof integrality and coherence. And in the Scriptures such integrality and coherence is named shalom. ^(73){ }^{73} 우리는 불안한 아노미(anomie) 상태에 빠져 있으며, 소외감을 느끼고 세상과 단절된 채 집 없는 존재처럼 느낍니다. ^(70){ }^{70} 사실 이번 장 전체를 통해 우리는 창조가 부름받고, 인도되며 질서 있게 배열되었기 때문에 바로 이곳에서 편안함을 느낄 수 있다고 주장해왔습니다. 성경적 창조 질서 이해는 우리를 도덕적 우주에 뿌리내리게 하며, 인간 삶을 위한 규범적 방향성을 제공합니다. 이러한 방향성에서 벗어나는 것은 결국 죽음에 이르게 된다고 경고합니다. "인간다움이 가능한 질서와 한계, 경계가 존재하며, 이를 벗어날 때는 오직 고통만이 있을 뿐"입니다. ^(71){ }^{71} 실제로 이 세계관은 "조롱당하지 않을 삶의 질서가 존재한다" ^(12){ }^{12} 고 당당히 선언합니다. (우리는 이것이) 포스트모던 문화 속에서 좋은 소식이라고 자신 있게 말할 수 있습니다. 해체되고 조각나는 세상에서 우리는 통합성과 일관성을 지닌 질서에 대한 비전이 필요합니다. 성경에서 이러한 통합성과 일관성은 '샬롬(Shalom)'이라 불립니다. ^(73){ }^{73}
Although throughout this book we have addressed the problem of false, hegemonic and totalizing order, it is crucial to note that order is not per se evil. Indeed, in the face of chaos, shalom is experienced as order. When Israel is confronted with the chaos of life under the imperial rule of Egypt or Babylon, what is desperately needed is a revelation of the sovereign God who orders all creation and who therefore deposes and topples over all pretentious and idolatrous claims to sovereignty. At first glance, however, it would not seem that chaos was really the threat in either Egypt or Babylon. These were, after all, highly ordered and controlled societies. But order and chaos are terms that we use to judge the character of certain situations. And the Scriptures tend to view these situations from below. So what the Egyptian pharaoh or Babylonian emperor calls order, Yahweh calls chaos, because oppressed Israelites experience this order as chaos. This is why these empires are so often identified with Rahab and Leviathan, the sea-monsters of chaos. ^(74){ }^{74} In this literature, chaos is not formless anarchy but repressively ordered power. ^(75){ }^{75} This appears to be an ordering of creation, but it is in fact a masquerade, a false representation. 이 책 전체를 통해 우리는 거짓되고, 패권적이며, 전체화하는 질서의 문제를 다루었지만, 질서 자체가 악한 것은 아니라는 점을 유의해야 합니다. 실제로 혼돈 앞에서 샬롬은 질서로 경험됩니다. 이스라엘이 이집트나 바빌론의 제국적 통치 아래에서 삶의 혼돈에 직면할 때, 절실히 필요한 것은 모든 창조물을 질서 있게 다스리시며 따라서 주권을 주장하는 모든 오만하고 우상적인 주장을 폐위시키고 뒤엎으시는 주권자 하나님의 계시입니다. 그러나 언뜻 보기에 이집트나 바빌론에서 혼돈이 진정한 위협이었던 것 같지는 않습니다. 결국 이들은 매우 질서 정연하고 통제된 사회였습니다. 하지만 질서와 혼돈은 우리가 특정 상황의 성격을 판단하기 위해 사용하는 용어들입니다. 그리고 성경은 이러한 상황을 아래에서 바라보는 경향이 있습니다. 따라서 이집트 파라오나 바빌론 황제가 질서라고 부르는 것을 야훼는 혼돈이라고 부르는데, 이는 억압받는 이스라엘 백성이 이 질서를 혼돈으로 경험하기 때문입니다. 이것이 바로 이 제국들이 종종 혼돈의 바다 괴물인 라합과 레비아단과 동일시되는 이유입니다. ^(74){ }^{74} 이 문학에서 혼돈은 형태 없는 무정부 상태가 아니라 억압적으로 질서 잡힌 권력입니다. ^(75){ }^{75} 이것은 창조의 질서처럼 보이지만, 사실은 가면을 쓴 위장이며 거짓된 표현이다.
One of the central characteristics of imperial order is that it is a construct of a royal ideology and must be cruelly imposed upon its subjects. Biblical creation order breaks through this kind of ideology by insisting that creation order is not a construction of kings and emperors, nor does it serve to legitimate such imperial arrangements. Rather the order of creation comes to us as a gift from the hand of a gracious God who brings about the liberation of people laboring under the weight of imperially oppressive order. Such a claim flies in the face of not only ancient Near Eastern emperors but also late modernity. Creation order is not, ultimately, 제국적 질서의 핵심 특징 중 하나는 그것이 왕권 이데올로기의 산물이며 피지배자들에게 잔인하게 강요되어야 한다는 점이다. 성경적 창조 질서는 이러한 이데올로기를 뚫고 나가며, 창조 질서가 왕이나 황제들의 구축물이 아니며 그러한 제국적 체제를 합법화하는 데 봉사하지 않는다고 주장한다. 오히려 창조의 질서는 은혜로우신 하나님의 손에서 주어진 선물로 우리에게 다가오며, 제국적 압박의 질서 아래 신음하는 백성들의 해방을 이루시는 분께로부터 온다. 이러한 주장은 고대 근동의 황제들뿐만 아니라 후기 현대성에도 정면으로 도전한다. 궁극적으로 창조 질서는
a product of our social construction of reality. Nor is a shalom-filled ordering of life an accomplishment of human technique. Creation order is a gift of a good, wise and loving Creator. 우리가 사회적으로 구성한 현실의 산물이 아니다. 샬롬으로 가득 찬 삶의 질서도 인간의 기술력이 이룬 성과가 아니다. 창조 질서는 선하시고 지혜로우시며 사랑이 넘치신 창조주의 선물이다.
With every gift, however, there is also a task. As we have seen, gift always comes with a call. While an order is quite literally given to life, we are also called to give order to life. Such an ordering of life is constitutive to human culture-forming. And to a very large degree, the issues before us in developing a Christian perspective in a postmodern culture are at the intersection of order-as-given and order-as-task. If we only notice the given, indeed gift, character of creation’s order, thereby ignoring our ordering role in the world, then we will likely succumb to the temptation of an authoritarian and absolutistic realism. We will identify our own worldview and cultural praxis so closely with the given order of the world that we will be closed to all other perspectives. The result is precisely the self-protective, myopic and aggressive worldview that postmodern authors perceive in modernity. If, however, we only attend to the reality-constructing activity of ordering our own world, then regardless of how much goodwill we have, and regardless of how much we want to avoid totalizing violence, our efforts will lack creational integrity and direction. Indeed, without recognizing that order is a gift, it is likely that we will end up with competing tribes with nothing to appeal to beyond their own tribally defined “realities.” Paradoxically, the culturalhistorical result will be the same. Tribal particularism is just as prone to totalizing violence as is absolutistic realism. Witness the tribal warfare that plagues our world! Given the perverse self-justifying brokenness of fallen humanity, either constructing order apart from gift or a supposed submission to the order of things apart from taking seriously our call to order-construction will end up in the same violent place. 그러나 모든 선물에는 과제도 따릅니다. 우리가 보았듯이, 선물은 항상 부르심과 함께 옵니다. 생명에게 명령이 문자 그대로 주어지는 동시에, 우리는 삶에 질서를 부여하라는 부름을 받습니다. 이러한 삶의 질서 부여는 인간의 문화 형성에 본질적인 요소입니다. 그리고 포스트모던 문화 속에서 기독교적 관점을 발전시키는 데 직면한 문제들은 상당 부분 '주어진 질서'와 '과제로서의 질서'가 교차하는 지점에 있습니다. 만약 우리가 창조의 질서가 가진 '주어진 것', 즉 선물적인 특성만을 주목하고 세상에서의 우리의 질서 부여 역할을 무시한다면, 우리는 권위주의적이고 절대주의적인 리얼리즘의 유혹에 빠지기 쉽습니다. 우리는 자신의 세계관과 문화적 실천을 세상의 주어진 질서와 너무 밀접하게 동일시함으로써 다른 모든 관점에 대해 닫힌 태도를 보일 것입니다. 그 결과는 포스트모던 작가들이 현대성에서 인지한 바로 그 자기보호적이고 근시안적이며 공격적인 세계관이 됩니다. 반면, 만약 우리가 오직 자신의 세계를 구성하는 질서 부여 활동만에 집중한다면, 아무리 좋은 의도를 가졌더라도, 그리고 전체화하는 폭력을 피하고자 하는 마음이 아무리 강하더라도, 우리의 노력은 창조적 통합성과 방향성을 결여하게 될 것입니다. 진실로, 질서가 선물이라는 사실을 인식하지 못한다면, 우리는 결국 각자 부족적으로 정의한 '현실' 이상의 것을 호소할 수 없는 경쟁하는 부족들로 끝나기 쉽습니다. 역설적으로 문화사적 결과는 동일할 것입니다. 부족적 특수주의는 절대주의적 리얼리즘만큼이나 전체주의적 폭력으로 이어지기 쉽습니다. 우리 세계를 괴롭히는 부족 간 전쟁이 이를 증명합니다! 타락한 인류의 비뚤어진 자기 정당화와 파편화를 고려할 때, 선물과 분리된 질서를 구축하거나 질서 구축에 대한 우리의 소명을 진지하게 받아들이지 않은 채 사물의 질서에 복종한다는 명목으로 행동하는 것은 결국 같은 폭력적인 결과로 이어질 것입니다.
Perhaps that is the rub. We are talking about engaging in the task of cultural ordering in a fallen world. And that is the ultimate source of our disorientation. “Order” language and the language of our “social constructions of reality” is inextricably language of legitimation. That which is orderly and which we have constructed is legitimate. That which is disorderly and doesn’t fit our constructions is illegitimate. Expressed pain is seldom orderly. We need only think of racial riots in places like Los Angeles and other North American cities to see that this is true. Indeed, one only needs to think of one’s last domestic quarrel to see that this is true. The question that confronts all notions of order is, What do we do with pain? In a programmatic essay on the shape of Old Testament theology, Brueggemann 아마도 그게 문제의 핵심일 것이다. 우리는 타락한 세상에서 문화적 질서를 세우는 과제에 대해 이야기하고 있다. 그리고 그것이 우리의 방향 상실의 궁극적인 근원이다. "질서"라는 언어와 "현실의 사회적 구성"이라는 언어는 정당화의 언어와 떼려야 뗄 수 없는 관계다. 질서 정연하고 우리가 구성한 것은 정당한 것이다. 무질서하고 우리의 구성에 맞지 않는 것은 부당한 것이다. 표현된 고통은 거의 질서 정연하지 않다. 로스앤젤레스나 다른 북미 도시들에서 일어난 인종 폭동을 떠올려보면 이 말이 사실임을 알 수 있다. 사실, 마지막으로 가정에서 벌였던 말다툼을 생각해보기만 해도 이 말이 사실임을 알 수 있다. 모든 질서 개념이 직면하는 질문은, 우리가 고통을 어떻게 다룰 것인가이다. 구약 신학의 형태에 관한 프로그램적 에세이에서 브루그만은
says, “What we make of pain [and pain-bearers] is perhaps the most telling factor for the question of life and the nature of our faith.” ^(76){ }^{76} 이렇게 말한다. "우리가 고통[과 고통을 겪는 이들]을 어떻게 대하는가는 아마도 삶의 문제와 우리 신앙의 본질에 대한 가장 중요한 요소일 것이다." ^(76){ }^{76}
It is telling, therefore, that one of the defining characteristics of the imperial creation orders of the ancient Near East is that they ruled pain out of order. When the Hebrew supervisors complained to Pharaoh that his brick quotas were unjust, he accused them of being lazy (Ex 5:15-18). Pharaoh didn’t hear the cry of the Israelites groaning under their oppression because he had no ears to hear such crying within the constructs of his own world. Neither were Babylonian emperors renowned for their compassionate response to the pain of their vanquished and enslaved peoples: slavery was the real goal of humans in service of the gods and their imperial image-bearers. The pain of the oppressed was disregarded or censored because if it was acknowledged it would bring into question the legitimacy of the empire and the creation order that that empire was erected upon. The expressed pain of the other brings into question our totalizing, excluding constructions of reality. This remains the case in our time. Brueggemann puts it this way: “Where pain is not embraced, critical uneasiness about every crushing orthodoxy is banished. It is certain that, where there is the legitimation of structure without the voice of pain embraced, there will be oppression without compassion.” ^(77){ }^{77} 따라서 고대 근동의 제국적 창조 질서의 정의적 특징 중 하나는 고통을 질서 밖으로 배제했다는 점이 시사적이다. 히브리 감독들이 파라오에게 벽돌 생산 할당량이 부당하다고 항의하자, 그는 그들을 게으르다고 비난했다(출 5:15-18). 파라오는 이스라엘 백성의 억압받는 신음을 들을 귀가 없었다. 그의 세계관 구조 속에 그러한 울부짖음을 들을 공간이 없었기 때문이다. 바빌론 황제들도 정복당하고 노예화된 민족들의 고통에 대한 연민으로 유명하지 않았다. 신들과 그들의 제국적 대리자들을 섬기는 인간의 진정한 목적은 노예화에 있었다. 억압받는 자들의 고통은 무시되거나 검열당했다. 그 고통이 인정된다면 제국의 정당성과 그 제국이 세워진 창조 질서 자체에 의문을 제기할 것이기 때문이었다. 타자의 표출된 고통은 우리의 포괄적이며 배타적인 현실 구축에 의문을 던진다. 이는 우리 시대에도 마찬가지다. 브루그만은 이렇게 표현한다: "고통이 포용되지 않는 곳에서는 모든 억압적인 정통성에 대한 비판적 불편함이 추방된다." 고통의 목소리를 포용하지 않은 채 구조의 정당화만 있을 때, 연민 없는 억압이 존재하게 마련이다." ^(77){ }^{77}
In postmodern terms such legitimation of structure without embracing the voice of pain is what totalization is all about. And it is indeed a deadly temptation to Western culture in general and Christianity in particular. 포스트모던적 용어로 표현하자면, 고통의 목소리를 포용하지 않은 채 구조를 정당화하는 행위는 바로 전체화(totalization)의 핵심이다. 그리고 이는 서구 문화 일반과 특히 기독교에게 치명적인 유혹이라 할 수 있다.
When we talk about order legitimation and the embrace of pain we invariably find ourselves talking about the character of order. Specifically, what kind of an order could embrace pain? Only a redemptive order. This does not mean an order violently imposed in order to bring redemption from a primordial chaos, but a creation order oriented toward shalom. In radical contrast to all notions of an ordered universe that either legitimate or ignore pain and brokenness, the biblical worldview conceives of a creation ordered toward healing, restoration and justice. This is a very strange order indeed. In fact, it often seems more like a turning of the world upside down. God’s order accomplishes radical inversions of everything that we thought was well-ordered by setting captives free, changing tears to laughter and laughter to tears, exalting the poor and bringing down the rich. Before such a redemptive order pain always has legitimate complaint. And the biblical understanding of our earth as full of the love of a just and righteous God leads us to understand that this is a covenantal creation order in which God is available for complaint. Therefore, any humanly constructed order that is a covenantal response 우리가 질서의 정당화와 고통의 포용에 대해 이야기할 때면, 우리는 필연적으로 질서의 성격에 대해 논하게 됩니다. 구체적으로, 어떤 종류의 질서가 고통을 포용할 수 있을까요? 오직 구원의 질서뿐입니다. 이는 원초적 혼돈으로부터 구원을 가져오기 위해 폭력적으로 강요된 질서가 아니라, 샬롬을 지향하는 창조 질서를 의미합니다. 고통과 파괴를 정당화하거나 무시하는 모든 우주 질서 개념과는 근본적으로 대조적으로, 성경적 세계관은 치유, 회복, 정의를 향한 창조 질서를 상정합니다. 이는 참으로 매우 특이한 질서입니다. 사실, 이는 종종 세상을 뒤집어엎는 것처럼 보이기도 합니다. 하나님의 질서는 포로를 자유롭게 하고, 눈물을 웃음으로, 웃음을 눈물로 바꾸며, 가난한 자를 높이고 부자를 낮추는 방식으로 우리가 잘 정돈되었다고 생각했던 모든 것에 근본적인 전복을 이루어냅니다. 그러한 구원의 질서 앞에서는 고통이 항상 정당한 불만을 제기할 수 있습니다. 그리고 우리의 땅이 공의로우시고 의로우신 하나님의 사랑으로 가득 차 있다는 성경적 이해는 우리로 하여금 이 질서가 하나님께 불만을 제기할 수 있는 언약적 창조 질서임을 깨닫게 합니다. 따라서, 정의와 의로움의 질서라는 선물에 대한 언약적 응답으로 인간이 구성한 모든 질서는
to the gift of this order of justice and righteousness must be equally concerned with the complaint of those in pain. 고통 속에 있는 자들의 불평에 동등한 관심을 기울여야 한다.
A covenantal creation order is dialogic in character, not the monologue of the order-giver to the subjects of order. Since the relationship is one of covenant partnership, the troubles of one partner impinge upon the other. Unlike his Babylonian and Egyptian rivals, Yahweh is involved in the pain of his people. In the psalms of lament, God is implicated in our disorientation. In a time of troubles, the biblical God does not remain trouble free. ^(78){ }^{78} Only in a relationship of covenantal partnership could people be so bold as to rise above docile submissiveness and raise a voice of protest before the throne of God. Lament gives voice to the pain of a world that does not seem to be very well ordered at all. Lament refuses to acquiesce to the chaos that goes under the name of order. Indeed, lament arises out of the profound sense of a lack of order, lack of justice and lack of integrity. It legitimately asks God to intervene historically to bring about a renewal of shalom. 언약적 창조 질서는 본질적으로 대화적이며, 질서 부여자가 질서의 대상들에게 일방적으로 말하는 독백이 아니다. 이 관계가 언약적 동반자 관계이기 때문에, 한 동반자의 고난은 다른 이에게도 영향을 미친다. 바빌론과 이집트의 신들과 달리, 야훼는 자기 백성의 고통에 함께하신다. 탄식 시편에서 하나님은 우리의 혼란과 무관하지 않으시다. 고난의 때에 성경의 하나님은 고통으로부터 자유로우시지 않다. ^(78){ }^{78} 오직 언약적 동반자 관계 안에서만 사람들이 순종적인 복종을 넘어서 감히 하나님의 보좌 앞에서 항변의 목소리를 높일 수 있다. 탄식은 전혀 질서 있게 보이지 않는 세상의 고통에 목소리를 부여한다. 탄식은 질서라는 이름으로 포장된 혼돈에 순응하기를 거부한다. 사실 탄식은 질서의 부재, 정의의 결핍, 온전함의 상실이라는 깊은 인식에서 비롯된다. 그것은 역사적으로 개입하셔서 샬롬의 회복을 이루시기를 하나님께 정당하게 요구하는 것이다.
And it can ask for such intervention, often with tears, wailing and a loud voice, because this God is always in the fray, always in the midst of our historical troubles. This God is always with us. If the place where we are is a place of pain, then this God will be with us in the only way that can help-that is, compassionately sharing our passion throughout the history of creation and especially in the events of the Passion Week. But this also means that the embrace of pain must inform and guide our constructions of shalom-bringing order in this fallen world. Just as our homebuilding must be for the sake of a ministry of hospitality and healing, so must we construct our praxis in response to the call of a covenantal God who deals with our pain by bearing it. 그리고 우리는 눈물과 통곡, 큰 소리로 그러한 개입을 요청할 수 있습니다. 왜냐하면 이 하나님은 언제나 분쟁 속에, 우리 역사적 고통의 한가운데 계시기 때문입니다. 이 하나님은 항상 우리와 함께하십니다. 만약 우리가 있는 곳이 고통의 장소라면, 이 하나님은 우리를 도울 수 있는 유일한 방식으로 함께하실 것입니다. 즉, 창조의 역사 전반에 걸쳐, 특히 수난 주간의 사건들 속에서 우리의 고통을 함께 나누시며 동참하십니다. 그러나 이는 또한 고통의 포용이 타락한 세상에서 샬롬을 가져오는 질서 구축에 정보를 제공하고 인도해야 함을 의미합니다. 우리의 가정 구축이 환대와 치유의 사역을 위한 것이어야 하는 것처럼, 우리의 실천(praxis)도 우리의 고통을 짊어지심으로 다루시는 언약의 하나님의 부르심에 응답하여 구축되어야 합니다.
Since part of that praxis is our active knowledge of the world, the question arises, What are the implications of the view of creation we have been developing for the problematics of postmodern constructivist epistemology? To this we now turn. 그러한 실천의 일부가 세상에 대한 우리의 적극적인 인식이므로, 우리가 발전시켜 온 창조에 대한 관점이 포스트모던 구성주의 인식론의 문제들과 어떤 관련성을 가지는지에 대한 질문이 제기됩니다. 이제 이 문제로 넘어가 보겠습니다.
Epistemological Stewardship 인식론적 청지기 역할
This chapter began with the wisdom of a Hawalian prophet, “You create a universe by perceiving it.” ^(79){ }^{79} While this may seem a tad simplistic, it is not that different from certain themes in postmodern epistemology. Linda Hutcheon summarizes the postmodern problem well: “It is not that representation now dominates or effaces the referent, but rather that it now self-consciously acknowledges its existence as rep-resentation-that is, as interpreting (indeed creating) its referent, not as offering direct and immediate access to it.” ^(80){ }^{80} The recognition that we have no immediate 이 장은 하와이 예언자의 지혜로 시작합니다. "당신은 그것을 인지함으로써 우주를 창조한다." ^(79){ }^{79} 이 말이 다소 단순해 보일 수 있지만, 포스트모던 인식론의 특정 주제와 크게 다르지 않습니다. 린다 허천은 포스트모던 문제를 잘 요약합니다: "표상이 이제 지시대상을 지배하거나 지워버리는 것이 아니라, 이제는 스스로를 표상으로서의 존재—즉 지시대상을 해석하고(실제로 창조하는) 것으로서, 직접적이고 즉각적인 접근을 제공하는 것이 아닌 것으로—자각적으로 인정한다는 점이다." ^(80){ }^{80} 우리에게 즉각적인
access to reality apart from our representation of that reality, that is, apart from a cultural discourse and worldview, should not be problematic to Christians. 현실에 대한 우리의 표현, 즉 문화적 담론과 세계관을 떠나서 현실에 접근하는 것은 기독교인들에게 문제가 되지 않아야 합니다.
The problem comes with the parenthetical remark “indeed creating.” In what sense do our representations of reality amount to creating the referent? And if we create the referent, how is it that we do not thereby dominate it? Or, to put the question differently, once we grant the epistemological point that we relate to the world, know it, make a home in it and order it according to our particular and historically conditioned social constructions, what then is the epistemological and moral status of those constructions? Is there any way that they can be corrected? If so, how? Do we create the referent pure and simple, with no remainder? Or does the world-the other-have a voice? Does it get to speak back to us? Can the referent correct our representation of it? These are epistemological questions that deserve a whole volume (or volumes) of their own. But our discussion of a Christian appraisal of postmodernity would be gravely deficient if we did not attempt to address them. What follows is not a full-blown epistemology but a sketch of a possible approach. We suggest that the relationship between gift and call that we have been explicating throughout the last two chapters may shed light on the relationship between the givenness of the world and our epistemological response to that world. 문제는 괄호 안의 "실제로 창조한다"는 말에서 비롯됩니다. 우리의 현실 표현이 어떻게 참조 대상을 창조하는 것으로 이어질까요? 그리고 만약 우리가 참조 대상을 창조한다면, 어떻게 우리가 그것을 지배하지 않을 수 있을까요? 또는 다르게 질문해보자면, 우리가 세계와 관계를 맺고, 그것을 인식하며, 그 안에 거주지를 만들고 역사적으로 조건 지어진 사회적 구축물에 따라 질서를 부여한다는 인식론적 주장을 받아들인다면, 그러한 구축물들의 인식론적·도덕적 지위는 무엇일까요? 그것들을 수정할 방법이 있을까요? 있다면 어떻게 할 수 있을까요? 우리가 참조 대상을 순수하게 단순히 창조하는 것일까요, 아니면 잔여물 없이? 아니면 세계-타자-가 목소리를 가질까요? 우리에게 답변할 수 있을까요? 참조 대상이 우리의 표현을 수정할 수 있을까요? 이들은 각각 한 권(혹은 여러 권)의 책을 할애할 만한 인식론적 질문들입니다. 하지만 포스트모더니티에 대한 기독교적 평가를 논하는 우리의 토론은 이 문제들을 다루지 않는다면 심각히 부족할 것입니다. 다음은 완성된 인식론이 아니라 가능한 접근법에 대한 개요입니다. 우리가 지난 두 장에 걸쳐 설명해 온 선물과 부르심 사이의 관계는 세계의 주어짐과 그 세계에 대한 우리의 인식론적 응답 사이의 관계를 밝히는 데 도움이 될 수 있다고 제안합니다.
We should begin by clarifying the epistemological problem. In chapter two we told the story of the three umpires debating the nature of their calls at a baseball game. Are there balls and strikes and the ump calls them the way they are (the first umpire)? Or are there balls and strikes and the ump calls them they way he sees them (the second umpire)? Or must we give up on the notion that the umpire’s calls refer to actual pitches at all and conclude that they “ain’t nothin’” until the ump calls them (the third umpire)? As we have seen, the debate between the first and the third umpire is between a naive realism which insists that there is an objective reality out there that human reason and observation has secure access to (usually by means of the scientific method) ^(81){ }^{81} and a radical constructivism that insists that reality is socially constructed and there is no way to get behind or beyond such constructions to the “thing itself.” For naive realism the central epistemological problem is getting the facts straight and convincing others of the veracity of one’s conclusions. For the constructivist, however, any hope of simply getting the facts straight and being “objective” is quickly deconstructed as a totalizing procedure. The constructivist is more aware of the incommensurability of our various social constructions of reality. The best that the constructivist can hope for is a laid-back pluralism that can allow us all to live in peaceful coexistence because there is no 우리는 인식론적 문제를 명확히 하는 것부터 시작해야 한다. 2장에서 우리는 야구 경기에서 심판들의 판정에 대한 세 명의 심판이 벌인 논쟁 이야기를 다루었다. 공과 스트라이크가 실제로 존재하고 심판이 그대로 선언하는 것인가(첫 번째 심판)? 아니면 공과 스트라이크가 존재하지만 심판이 보는 대로 선언하는 것인가(두 번째 심판)? 아니면 심판의 판정이 실제 투구를 지칭한다는 개념 자체를 포기하고, 심판이 선언하기 전까지는 "아무것도 아니다"라고 결론 내려야 하는가(세 번째 심판)? 우리가 살펴본 바와 같이, 첫 번째와 세 번째 심판 사이의 논쟁은 인간의 이성과 관찰(보통 과학적 방법을 통해)이 확실하게 접근할 수 있는 객관적 실재가 존재한다고 주장하는 순진한 실재론과 실재는 사회적으로 구성되며 그러한 구성 너머의 "사물 자체"에 도달할 방법이 없다고 주장하는 급진적 구성주의 사이의 대립이다. 순진한 실재론에서 중심적인 인식론적 문제는 사실을 정확히 파악하고 자신의 결론의 진실성을 다른 사람들에게 납득시키는 것이다. 그러나 구성주의자에게는 단순히 사실을 바로잡고 "객관적"이려는 희망은 총체화 과정으로 빠르게 해체된다. 구성주의자는 우리의 다양한 사회적 현실 구성이 서로 비교 불가능하다는 점을 더 잘 인식한다. 구성주의자가 바랄 수 있는 최선은 느긋한 다원주의일 뿐인데, 이는 우리 모두가 평화롭게 공존하며 살아갈 수 있게 해준다. 왜냐하면...
point getting too worked up about competing truth claims (unless, of course, those truth claims serve to marginalize or do violence to anyone who does not share them). 경쟁적인 진리 주장에 대해 지나치게 흥분할 필요는 없습니다(물론, 그 진리 주장이 그것을 공유하지 않는 사람들을 소외시키거나 폭력을 행사하는 데 이용된다면 예외입니다).
We suggest that a Christian epistemology should be able to find a way beyond this impasse. Believing that the world has a givenness that is ontologically prior to our knowing it and that this givenness comes to us as a gift of the extravagant love of the Creator makes us want to acknowledge the moment of truth in the realist claim. Contrary to Hawalian wisdom, our perceptions do not create the universe. But we are called to epistemological responsibility in response to this gift. Involved in the call to image God in the creation as careful and loving stewards is the call to know this world. And the only way that we can know the world is, as the constructivist insists, via our representation of the world, our worldview, our perspective. Therefore, we must not lose the moment of truth in constructivism. Knowing is always perspectival. ^(82){ }^{82} The question will be, how can we responsibly form a worldview that will represent the world in a way that appropriately responds to its givenness? 우리는 기독교 인식론이 이 난관을 넘어설 방법을 찾을 수 있어야 한다고 제안한다. 세계가 우리의 인식에 앞서 존재론적으로 주어진 것이며, 이 주어진 것이 창조주의 넘치는 사랑의 선물로 우리에게 다가온다고 믿는 것은 사실주의 주장 속의 진리의 순간을 인정하고 싶게 만든다. 하와이의 지혜와는 달리, 우리의 인식이 우주를 창조하지는 않는다. 그러나 우리는 이 선물에 대한 응답으로 인식론적 책임을 요구받는다. 창조물 속에서 하나님의 형상을 닮은 세심하고 사랑스러운 청지기로 부름받은 것에는 이 세계를 아는 부름도 포함된다. 그리고 우리가 세계를 알 수 있는 유일한 방법은 구성주의자가 주장하듯, 우리의 세계 표상, 우리의 세계관, 우리의 관점을 통해서다. 따라서 우리는 구성주의 속의 진리의 순간을 잃어서는 안 된다. 아는 것은 항상 관점적이다. ^(82){ }^{82} 문제는 우리가 어떻게 세계의 주어진 성격에 적절히 응답하는 방식으로 세계를 표상하는 책임 있는 세계관을 형성할 수 있을 것인가이다.
Another way that we could set up the postmodern problem would be to ask, Is there an alternative to both the naive realist’s metaphysics of presence that myopically assumes that reality is unproblematically present to the knower with the best (read: scientific) epistemological tools and the radical constructivist’s metaphysics of absence that despairs of the givenness of reality ever disclosing itself to us? A number of diverse Christian scholars have advocated critical realism as a way beyond this impasse. ^(25){ }^{25} 포스트모던 문제를 설정하는 또 다른 방식은 다음과 같은 질문을 던지는 것입니다: 현실이 가장 우수한(즉, 과학적인) 인식론적 도구를 가진 인식자에게 아무런 문제 없이 주어진다고 근시안적으로 가정하는 순진한 실재론자의 '현존 형이상학'과, 현실의 주어짐이 결코 우리에게 드러나지 않을 것이라고 절망하는 급진적 구성주의자의 '부재 형이상학' 사이에 제3의 길은 존재하는가? 다양한 기독교 학자들은 이 난관을 극복하는 방법으로 비판적 실재론을 주장해왔습니다. ^(25){ }^{25}
Biblical scholar N. T. Wright describes critical realism as “a way of describing the process of ‘knowing’ that acknowledges the reality of the thing known, as something other than the knower (hence ‘realism’), while also fully acknowledging that the only access we have to this reality lies along the spiralling path of appropriate dialogue or conversation between the knower and the thing known (hence ‘critical’). . . . Knowledge, in other words, although in principle concerning realities independent of the knower, is never itself independent of the knower.” ^(84){ }^{84} In a similar way to the second ump, the critical realist recognizes that any description of the pitch, indeed any judgment of the pitch, depends on the relationship between his or her perspective on the pitch and the pitch itself. 성경 학자 N. T. 라이트는 비판적 실재론을 "'앎'의 과정을 설명하는 한 방식으로서, 인식 대상의 실재성을 인지자와는 별개의 것으로 인정하는 동시에(이 점에서 '실재론'), 우리가 이 실재에 접근할 수 있는 유일한 통로는 인지자와 인지 대상 사이의 적절한 대화나 대화의 나선형 경로를 통해서임을 충분히 인정하는(이 점에서 '비판적') 접근법"이라고 설명한다. ^(84){ }^{84} 달리 말해, 지식은 원칙적으로 인지자로부터 독립된 실재에 관한 것이지만, 그 자체는 결코 인지자로부터 독립될 수 없다." 두 번째 심판과 유사한 방식으로, 비판적 실재론자는 어떤 투구에 대한 기술이나 판단이 모두 그 사람의 투구에 대한 관점과 투구 자체 사이의 관계에 의존한다는 점을 인식한다.
Langdon Gilkey gets at the same thing by talking about the relationship between the constructive and responsive nature of human knowing. He argues that “the human response to the reality encountered is structured, conceived, and articulated in a 랭던 길키는 인간 인식의 구성적 성격과 응답적 성격 사이의 관계에 대해 논함으로써 동일한 지점에 도달한다. 그는 "마주친 실재에 대한 인간의 응답이 구조화되고, 개념화되며, 표현되는 방식은
human and hence a cultural mode of symbolic discourse. The response is in that sense relative, a perspective on what is there, a responding construction of consciousness or spirit.” ^(85){ }^{85} Understanding human knowing as a matter of a responding construction is central to Gilkey’s understanding of critical realism: “By ‘critical realism’ is meant the view that experience and knowing are a response to an external world but also a response in human signs, symbols, categories, i.e., in human language.” ^(88){ }^{88} 인간적이며 따라서 상징적 담론의 문화적 양식이다. 그런 의미에서 응답은 상대적이며, 존재하는 것에 대한 관점, 의식이나 정신의 응답적 구성이다." ^(85){ }^{85} 인간의 인식을 응답적 구성의 문제로 이해하는 것은 길키의 비판적 실재론 이해의 핵심이다: "'비판적 실재론'이란 경험과 인식이 외부 세계에 대한 응답이지만 동시에 인간의 기호, 상징, 범주, 즉 인간의 언어 속에서 이루어지는 응답이라는 견해를 의미한다." ^(88){ }^{88}
In a similar way to Wright and Gilkey, we think that an appropriate epistemology must account for the mediated dialogue between the known and knower. We hesitate, however, to embrace the nomenclature of “critical realism.” Our problem with critical realism is that such an epistemological framework still carries too many overtones of a realism that has proven to be bankrupt and has legitimately been deconstructed by postmodern thought. “Critical realism” could be a cover for a chastised, more humble (kinder and gentler) realism. But as a realism it seems to still hide a pretentious aspiration to “get reality right” “If only we are sufficiently self-critical,” the critical realist seems implicitly to be saying, “then we will finally get to the thing itself.” Such an aspiration, however, is epistemologically impossible to realize. ^(87){ }^{87} Indeed, it rests upon the conviction that a final, universally true perspective can be achieved. But more important, in the light of a biblical understanding of reality, such an aspiration is undesirable because it invariably (if unwittingly) ends up in a totalizing stance that is idolatrous in character. Simply put, critical realism does not seem sufficiently to fill the requirements of epistemological stewardship. 라이트와 길키와 유사한 방식으로, 우리는 적절한 인식론이 인식 대상과 인식자 사이의 매개된 대화를 설명해야 한다고 생각합니다. 그러나 우리는 "비판적 실재론"이라는 명칭을 받아들이는 데 주저합니다. 비판적 실재론에 대한 우리의 문제점은 그러한 인식론적 틀이 여전히 파산한 것으로 증명되고 포스트모던 사상에 의해 정당하게 해체된 실재론의 함의를 너무 많이 담고 있다는 것입니다. "비판적 실재론"은 훈계받고 더 겸손해진(더 부드럽고 온화한) 실재론의 외피가 될 수 있습니다. 그러나 실재론으로서 그것은 여전히 "현실을 제대로 파악하겠다"는 거만한 포부를 숨기고 있는 것 같습니다. 비판적 실재론자는 암묵적으로 "만약 우리가 충분히 자기비판적이기만 하다면, 결국 사물 자체에 도달할 수 있을 것"이라고 말하는 듯합니다. 그러나 그러한 포부는 인식론적으로 실현 불가능합니다. ^(87){ }^{87} 실제로 그것은 최종적이고 보편적으로 참된 관점이 달성될 수 있다는 확신에 기반을 두고 있습니다. 그러나 더 중요한 것은, 성경적 현실 이해의 관점에서 볼 때 그러한 포부는 바람직하지 않습니다. 왜냐하면 그것은 필연적으로(의도하지 않았더라도) 우상숭배적 성격의 전체화 태도로 귀결되기 때문입니다. 간단히 말해, 비판적 리얼리즘은 인식론적 청지기 직분의 요구를 충분히 채우지 못하는 것 같습니다.
Therefore, while we honor the intentions of Christian critical realists like Wright and Gilkey as they attempt to steer a course between naive realism and radical constructivism, we propose a covenantal epistemology of gift and call to be more faithful to a biblical worldview and more appropriate for our times. Or perhaps we could describe our position as epistemological stewardship. Knowing is a constitutive element of our call to be loving stewards of the gift of creation. Because we confess that we live in a creation that we receive as a gift, a Christian epistemology begins with the ontological affirmation that our knowing is of real referents that, in an important respect, stand outside of our representations. But rather than buying into the modernist “myth of the given” which justifies an arrogant epistemology of final control and mastery, we confess that the world is “given” as a gift of the extravagant love of God. Moreover, this creation is eloquent. Creation is not composed of inert objects simply awaiting our objective analysis and control. Rather, in this covenantal worldview, all of creation is subjective, all of creation speaks. The 따라서 우리는 라이트와 길키 같은 기독교 비판적 실재론자들이 순진한 실재론과 급진적 구성주의 사이의 중간 길을 모색하려는 의도를 존중하면서도, 성경적 세계관에 더 충실하고 우리 시대에 더 적합한 선물과 부르심의 언약적 인식론을 제안하고자 합니다. 아니면 아마도 우리의 입장을 인식론적 청지기 직분으로 설명할 수도 있을 것입니다. 아는 것은 창조의 선물을 사랑으로 관리하라는 우리의 부르심에 내재된 요소입니다. 우리가 선물로 받은 창조 세계 안에 살고 있다고 고백하기 때문에, 기독교 인식론은 우리의 인식이 중요한 측면에서 우리의 표상 바깥에 서 있는 실제 지시 대상에 대한 것이라는 존재론적 확언으로 시작합니다. 그러나 최종적 통제와 지배를 정당화하는 현대주의의 "주어진 것의 신화"에 동의하기보다, 우리는 이 세상이 하나님의 넘치는 사랑의 선물로 "주어졌다"고 고백합니다. 더 나아가 이 창조 세계는 웅변적입니다. 창조는 단순히 우리의 객관적 분석과 통제를 기다리는 불활성 객체들로 구성되지 않았습니다. 오히려 이 언약적 세계관 안에서 모든 창조는 주체적이며, 모든 창조는 말합니다.
task of human knowing, in all of its forms, is to translate that creational glossolalia into human terms. James Olthuis summarizes the biblical worldview well when he writes: “Life has a certain evocative quality, a certain connectedness about it, a dynamic, an intention, a direction, a presence, a meaning. And we answer its call. Listening . . . is where it begins.” ^(188){ }^{188} 모든 형태의 인간 인식의 과제는 바로 그 창조적 방언(glossolalia)을 인간의 언어로 번역하는 것이다. 제임스 올트하이스는 성경적 세계관을 잘 요약하며 이렇게 쓴다: "삶은 일종의 감응적 특질, 연결성, 역동성, 의도, 방향, 현존, 의미를 지닌다. 그리고 우리는 그 부름에 응답한다. 경청...이 모든 시작이다." ^(188){ }^{188}
An epistemology intent on listening to our covenantal partners (God and the rest of creation) will decidedly not silence the voice of the other. Wright puts it well: “To know is to be in relation with the known, which means that the ‘knower’ must be open to the possibility of the ‘known’ being other than had been expected or even desired, and must be prepared to respond accordingly, not merely to observe from a distance.” ^(89){ }^{89} This means that our translation of creational glossolalia can be wrong, and we should be able to expect reality itself to correct us, if we are only willing to listen. ^(90){ }^{90} 우리의 언약적 동반자들(하나님과 나머지 창조세계)의 목소리를 경청하려는 인식론은 결코 타자의 목소리를 침묵시키지 않을 것이다. 라이트는 이를 잘 표현한다: "아는 것은 아는 대상과 관계를 맺는 것이며, 이는 '아는 자'가 '알려진 대상'이 예상했거나 심지어 바랬던 것과 다를 가능성에 열려 있어야 하고, 단지 멀리서 관찰하는 것이 아니라 그에 따라 응답할 준비가 되어 있어야 함을 의미한다." ^(89){ }^{89} 이는 우리의 창조적 방언 번역이 틀릴 수 있음을 의미하며, 우리가 단지 경청할 의향만 있다면 현실 자체가 우리를 바로잡아 줄 것이라고 기대할 수 있어야 한다는 뜻이다. ^(90){ }^{90}
This is a relational epistemology, rooted in a covenantal understanding of the world. It is an epistemology committed to respecting the other, attending to how the other discloses itself to us. Indeed, this is an epistemology of stewardship. Pedro Trigo says, 이는 관계적 인식론으로, 세상을 언약적 관점에서 이해하는 데 뿌리를 두고 있습니다. 이 인식론은 타자를 존중하고, 타자가 우리에게 어떻게 자신을 드러내는지 주의 깊게 살피는 데 헌신합니다. 사실 이는 청지기 직분의 인식론이라 할 수 있습니다. 페드로 트리고는 이렇게 말합니다.
There are paths that lead to life, and paths that lead to death. One must choose. The paths must be managed. They must be straightened out. This is a serious business. Lives are at stake, our own and others’. But all of this must be done without mutilating reality. Reality must be respected for what it is. ^(91){ }^{91} 삶으로 이끄는 길도 있고, 죽음으로 이끄는 길도 있습니다. 선택해야 합니다. 그 길들을 관리해야 합니다. 바르게 펴야 합니다. 이는 심각한 일입니다. 우리 자신과 타인의 생명이 걸려있습니다. 그러나 이 모든 것을 현실을 훼손하지 않으면서 해내야 합니다. 현실은 그 본래 모습 그대로 존중받아야 합니다. ^(91){ }^{91}
Managing epistemological paths, with respect for what is, is what epistemological stewardship is all about. In response to the gift of creation, we are called as stewards to a knowing that opens up the creation in all of its integrity and enhances its disclosure. Rather than engaging the real world as masters, we are invited to be image-bearing rulers. ^(92){ }^{92} Our knowing does not create or integrate reality. Rather, we respond to a created and integrated reality in a way that either honors and promotes that integration or dishonors it. Creation, in its integral wholeness, is given to us as a gift. We are called to reciprocate the Creator’s love in our epistemological stewardship of this gift. Wright describes such an epistemology of love beautifully when he says, “The lover affirms the reality and the otherness of the beloved. Love does not seek to collapse the beloved in terms of itself.” In a relational and stewardly epistemology, “love’ will mean ‘attention’: the readiness to let the other be the other, the willingness to grow and change in oneself in relation to the other.” ^(93){ }^{93} 존재하는 것에 대한 존중을 바탕으로 인식론적 길을 관리하는 것이 바로 인식론적 청지기 직분의 핵심이다. 창조의 선물에 대한 응답으로, 우리는 청지기로서 창조물을 그 온전함 속에서 열어 제시하고 그 계시를 증진시키는 인식에 부름받았다. 우리는 현실 세계를 주인처럼 다루기보다는 하나님의 형상을 닮은 통치자로 초대받았다. ^(92){ }^{92} 우리의 인식은 현실을 창조하거나 통합하지 않는다. 오히려 우리는 창조되고 통합된 현실에 대해 그 통합을 존중하고 증진시키거나 훼손하는 방식으로 반응한다. 온전한 통합성 속에 있는 창조는 선물로 우리에게 주어졌다. 우리는 이 선물에 대한 인식론적 청지기 직분을 통해 창조주의 사랑에 화답하도록 부름받았다. 라이트는 이러한 사랑의 인식론을 아름답게 묘사하며 이렇게 말한다. "사랑하는 자는 사랑받는 자의 실재성과 타자성을 긍정한다. 사랑은 사랑받는 자를 자신의 관점으로 무너뜨리려 하지 않는다." 관계적이고 청지기적인 인식론에서 '사랑'은 '주의'를 의미한다. 즉, 타자를 타자 그대로 두려는 마음의 준비, 그리고 타자와의 관계 속에서 스스로 성장하고 변화하려는 의지다. ^(93){ }^{93}
This means that this is a dynamic, processive epistemology. We must totally abandon any lingering aspirations of epistemological arrival, of having finally got it right. 이는 역동적이고 과정적인 인식론을 의미한다. 우리는 인식론적 도달, 즉 마침내 올바르게 이해했다는 그 어떤 잔존하는 열망도 완전히 버려야 한다.
Indeed, any worldview that has the kind of counterideological dimensions that we have discerned in the Scriptures in chapter five will be deeply suspicious of any kind of self-assured naive realism. The biblical worldview engenders an open-ended, counterideological epistemology not out of any overstated respect for the critical capacities of reason but out of a profound regard for both the finite and the fallen character of our epistemological context. ^(94){ }^{94} Because we are finite, our knowing is always limited, fallible and particular. We know from a particular perspective or worldview that can function both to open the world up to us and to close it down. The matter of epistemological closedness attends to the fallen character of human knowing. Postmodern suspicions about the violent and homogenizing nature of all epistemological totality claims are well founded. We do tend to construct perspectives, worldviews and metanarratives that erase difference and marginalize whatever does not fit. And therefore, a Christian epistemology will be profoundly suspicious of all totalizing epistemological claims precisely because it recognizes the situated particularity of all finite knowing and the universal brokenness of all human subjects. This means that there can be no final closure in any human knowing. All knowing is provisional, open to correction, redirection and deepening. 실제로 5장에서 성경에서 발견한 것과 같은 반이데올로기적 차원을 지닌 어떤 세계관도 자기확신에 찬 순진한 리얼리즘에 대해 깊은 의심을 품을 것이다. 성경적 세계관은 열린 결말의 반이데올로기적 인식론을 생성하는데, 이는 이성의 비판적 능력에 대한 과도한 존중 때문이 아니라 우리 인식론적 맥락의 유한함과 타락한 특성에 대한 깊은 고려에서 비롯된다. ^(94){ }^{94} 우리가 유한한 존재이기 때문에 우리의 인식은 항상 제한적이고 오류 가능성이 있으며 특정한 관점에 의존한다. 우리는 세계를 열기도 하고 닫기도 하는 특정한 관점 또는 세계관에서 인식한다. 인식론적 폐쇄성 문제는 인간 인식의 타락한 특성과 관련이 있다. 모든 인식론적 전체성 주장이 폭력적이고 동질화하는 성격을 지닌다는 포스트모던의 의심은 타당한 근거가 있다. 우리는 차이를 지우고 맞지 않는 것을 주변화하는 관점, 세계관, 메타서사를 구축하는 경향이 있다. 그러므로 기독교 인식론은 모든 총체적인 인식론적 주장에 대해 깊이 의심할 수밖에 없습니다. 왜냐하면 그것은 모든 유한한 인식의 상황적 특수성과 모든 인간 주체의 보편적인 파괴됨을 인식하기 때문입니다. 이는 어떤 인간의 인식에도 최종적인 완결이 있을 수 없음을 의미합니다. 모든 인식은 잠정적이며, 수정과 방향 전환, 심화의 가능성에 열려 있습니다.
A covenantal epistemology of stewardship must therefore take account of human sin. Any discussion of stewardship must acknowledge the brokenness of the world and the perversion of the imago Dei by idolatry. As Bruce Cockburn sings, 따라서 청지기 직분의 언약적 인식론은 인간의 죄를 고려해야 합니다. 청지기 직분에 대한 어떤 논의도 이 세상의 파괴됨과 우상숭배에 의해 훼손된 하나님의 형상을 인정해야 합니다. 브루스 코크번이 노래하듯이,
Way out on the rim of the galaxy 은하계 가장자리 저 멀리에서
The gifts of the Lord lie torn 주님의 선물이 찢겨져 있네
Into whose charge the gifts were given 선물이 맡겨진 자에게
Have made it a curse for so many to be born. ^(95){ }^{95} 너무 많은 이들이 태어나는 것을 저주로 만들었도다. ^(95){ }^{95}
The gifts lie torn. The given is broken. Those to whom the gift has been entrusted have broken covenant and the gift has been transposed into an oppressive given. The mandate to epistemological stewardship has been distorted into the totalizing and controlling pretensions of Babel. And the results have been devastating. For Derrida, the symbol of Babel, subject to God’s judgment, “does not merely figure the irreducible multiplicity of tongues; it exhibits an incompletion, the impossibility of finishing, of totalizing.” ^(98){ }^{98} In these terms, the tower of Babel is not a statement about whether there can be a unity of truth; it is rather a radical critique of the pretensions of human totalizing constructions. Epistemologically, Babel symbolizes human knowing (and culture construction) outside of covenant. Like the account of the fall in Genesis 3, this story tells us that seeking autonomously to be “like God,” outside of covenantal partnership and obedience-pursuing the task of knowing 선물은 찢겨져 있다. 주어진 것은 부서졌다. 선물을 맡은 자들은 언약을 깨뜨렸고, 그 선물은 억압적인 주어진 것으로 변질되었다. 인식론적 청지기 직분은 바벨의 전체화하고 통제하려는 야망으로 왜곡되었다. 그 결과는 파괴적이었다. 데리다에게 있어, 하나님의 심판을 받은 바벨의 상징은 "단순히 언어들의 불가피한 다양성을 나타내는 것이 아니다. 그것은 미완성, 완성할 수 없음, 전체화할 수 없음을 보여준다." ^(98){ }^{98} 이러한 관점에서 바벨탑은 진리의 통일성이 가능한지에 대한 진술이 아니라, 인간의 전체화 구축에 대한 근본적인 비판이다. 인식론적으로 바벨은 언약 밖에서의 인간의 인식(과 문화 구축)을 상징한다. 창세기 3장의 타락 이야기처럼, 이 이야기는 우리에게 "하나님처럼 되려"는 자율적 추구, 언약적 동반자 관계와 순종을 벗어난 추구, 인식의 과업을 추구하는 것이
outside of the context of gift-is always a self-defeating grab at mastery. 선물의 맥락을 벗어난 지배는 언제나 자기 파멸적인 욕심에 불과하다.
In the aftermath of such epistemological self-destruction we are called to be stewards of redemption. Covenants are for healing. And this means that we need not just an epistemological stewardship but a transformational and healing epistemology. When the “gifts of the Lord lie torn” human knowers are called to an epistemological commitment to redemption. That which is known is not only founded in the creative love of God but also enveloped in the redemptive love of God. God is in the process of making “all things new” (Rev 21:5). ^(97){ }^{97} Therefore, our knowing of all things must be attuned not just to the way things are but to the way that they will be, to the way they were meant to be. Over against postmodern masturbatory language games, this kind of transformational epistemological stewardship attempts to construct an alternative consciousness, an alternative worldview that will bear fruit of healing in the creation. 인식론적 자기파괴의 여파 속에서 우리는 구원의 청지기로 부름받았습니다. 언약은 치유를 위한 것입니다. 이는 단지 인식론적 청지기 직분뿐 아니라 변혁적이고 치유적인 인식론이 필요함을 의미합니다. "주님의 선물이 찢겨진" 때에 인간 인지자들은 구원을 향한 인식론적 헌신으로 부름받습니다. 알려진 것은 단지 하나님의 창조적 사랑에 기초할 뿐 아니라 하나님의 구속적 사랑으로 감싸여 있습니다. 하나님은 "만물을 새롭게 하시는"(요한계시록 21:5) 과정 중에 계십니다. ^(97){ }^{97} 그러므로 우리의 만물에 대한 인식은 단지 현재의 상태에 맞추어질 것이 아니라, 그들이 될 모습과 본래 의도된 모습에 조율되어야 합니다. 포스트모던의 자위적 언어 유희에 맞서, 이러한 변혁적 인식론적 청지기 직분은 대안적 의식과 창조 안에서 치유의 열매를 맺을 대안적 세계관을 구축하려 시도합니다.
Perhaps the best way to characterize this epistemology in contrast to the naive realist or constructivist worldviews is by comparing how each deals with the question of whether we can be epistemologically at-home in the world. The naive realist assumes that we are at-home. This epistemology knows the lay of the land, has everything under control and is committed to keeping things pretty much the way they are. The constructivist, however, knows that all we have is the façade of a home-a façade that we have constructed and that is eminently deconstructable. This perspective despairs of ever being at-home in the world. An epistemology of healing stewardship, however, is a sojourning epistemology-one that is on the way home. Such an epistemology knows that truth is stranger than it used to be precisely because reality isn’t what it’s meant to be. While naive realism is a self-deluded dream and radical constructivism perpetuates the myth of autonomous control, epistemological stewardship seeks to hear the groanings of creation and listen to the voices of creational praise. And in response to the voices of creation, epistemological stewardship engages in the task of constructing a world in which the sound of creational groans decreases and the voices of praise increase. That is, we are called to epistemological homebuilding. But for now we see through a glass darkly. Then we will see face to face (see 1 Cor 13:12). And then we will receive the world as our home from the hand of the One who comes to make all things new-the One who goes to prepare a place for us. 이 인식론을 순진한 실재론이나 구성주의적 세계관과 대비해 설명하는 가장 좋은 방법은 각각이 '우리가 인식론적으로 이 세상에서 편안함을 느낄 수 있는가'라는 질문에 어떻게 접근하는지 비교하는 것일 겁니다. 순진한 실재론자는 우리가 이미 편안함을 누리고 있다고 가정합니다. 이 인식론은 주변 지형을 잘 알고, 모든 것을 통제하에 두며, 현 상태를 대체로 유지하려고 합니다. 반면 구성주의자는 우리가 가진 것은 단지 집의 외관일 뿐이라는 것을 압니다. 우리가 구축했고 언제든 해체될 수 있는 외관 말이죠. 이 관점은 세상에서 진정한 편안함을 영원히 누릴 수 없다고 절망합니다. 그러나 치유적 청지기 직분의 인식론은 순례자의 인식론입니다. 집을 향해 가는 길에 있는 이 인식론은 진리가 과거보다 더 낯설게 느껴지는 이유가 바로 현실이 본래 의도된 모습 그대로가 아니기 때문임을 압니다. 순진한 실재론이 자기기만적인 꿈이라면, 급진적 구성주의는 자율적 통제라는 신화를 영속화합니다. 반면 인식론적 청지기 직분은 창조의 신음소리를 듣고 창조의 찬양 목소리에 귀 기울이려 합니다. 창조의 목소리에 응답하며, 인식론적 청지기 직분은 창조의 신음소리가 줄어들고 찬양의 목소리가 커지는 세상을 건설하는 과제에 참여합니다. 즉, 우리는 인식론적 가정(家政)을 이루도록 부름받은 것입니다. 그러나 지금은 희미한 거울을 통해 보지만(고전 13:12 참조), 그때에는 얼굴을 마주보게 될 것입니다. 그리고 우리를 위한 처소를 예비하러 오시는 분, 모든 것을 새롭게 하시는 분의 손에서 세상을 우리의 집으로 받게 될 것입니다.
EIGHT 8장
The Hope of Our Times 우리 시대의 소망
The modern project is in radical decline. Like the tower of Babel described in Genesis 11, modernity is coming to a grinding halt, its ideals unraveling, its accomplishments incomplete. And in the wake of modernity’s demise we find ourselves enmeshed in a confusion of tongues, a bewildering cacophony of local agendas and perspectives. We live in a post-Babel situation of tribal warfare, cultural disintegration and homelessness, where the self is under siege. 현대적 프로젝트는 급격한 쇠퇴를 맞이하고 있다. 창세기 11장에 묘사된 바벨탑처럼, 근대성은 점차 멈춰 서고 있으며 그 이상은 해체되고 성취는 미완성으로 남아 있다. 근대성의 종말 뒤에는 우리 자신이 언어의 혼란 속에 얽혀 있으며, 각양각색의 지역적 의제와 관점들이 난무하는 혼란스러운 소음 속에 놓여 있다. 우리는 부족 간 전쟁, 문화적 해체, 정체성 상실이라는 포스트-바벨 상황 속에서 살고 있으며, 이 속에서 자아는 포위당한 상태다.
Now that we have examined not only the growing crisis of modernity (chapter one) and key features of the emerging postmodern worldview (chapters two through four), but also the contours of a biblical grounded vision (chapters five through seven), it is our task in this chapter to look to the future. What hope is there for our culture and for the church? Given the massive crisis of our times, we are compelled to ask, with the Babylonian exiles, “How then shall we live?” At issue is the matter of our praxis. 이제 우리는 근대성의 심화되는 위기(1장)와 부상하는 포스트모던 세계관의 주요 특징들(2장부터 4장), 그리고 성경에 근거한 비전의 윤곽(5장부터 7장)을 살펴보았으므로, 이 장에서는 미래를 조망하는 과제를 안게 되었다. 우리 문화와 교회를 위한 희망은 무엇인가? 우리 시대의 거대한 위기를 감안할 때, 우리는 바벨론 포로들과 함께 "그렇다면 우리는 어떻게 살아야 하는가?"라고 묻지 않을 수 없다. 핵심은 우리의 실천(praxis) 문제다.
How Then Shall We Live? 그렇다면 우리는 어떻게 살아야 하는가?
Some (even in the name of the Christian faith) would have us embrace without 어떤 이들은(심지어 기독교 신앙의 이름으로) 무비판적으로
reservation the postmodern carnival, encouraging us to celebrate heterogeneity and radical pluralism. But this embrace, we have argued, is ultimately vacuous and can provide no real guidance in our postmodern crisis. In its abandoned surrender to the postmodern spirit this response ultimately fails to take the crisis seriously. Simply celebrating heterogeneity fails to recognize the profound tragedy of our times. ^(1){ }^{1} 포스트모던 카니발을 예약하며, 우리는 이질성과 급진적 다원주의를 축하하도록 권유받습니다. 그러나 우리가 주장해온 바와 같이, 이러한 포용은 궁극적으로 공허하며 포스트모던 위기 속에서 진정한 지침을 제공할 수 없습니다. 포스트모던 정신에 대한 무분별한 항복 속에서 이 대응은 결국 위기를 진지하게 받아들이지 못하고 있습니다. 단순히 이질성을 축하하는 것은 우리 시대의 심오한 비극을 인식하지 못하는 것입니다. ^(1){ }^{1}
Others resist the postmodern turn and yearn for a return to the good old days before things began to get confused. Rather than abandon the traditions of the past, these people dig in their heels and attempt to hold the line against postmodern disintegration. This is a stance of retrenchment, insisting that the past traditions are fundamentally sound. Many Christians also yearn for a return, if not to modernity exactly, then to the “faith of our fathers,” the “old-time gospel,” or to “traditional family values,” which are supposed to offer us a timeless remedy for all our ills. ^(2){ }^{2} 일부는 포스트모던 전환에 저항하며 혼란이 시작되기 전의 좋았던 옛날로 돌아가길 갈망합니다. 과거의 전통을 버리는 대신, 이들은 발을 굳게 디디며 포스트모던 해체에 맞서 방어선을 지키려 합니다. 이는 과거 전통이 근본적으로 건전하다고 주장하는 후퇴의 자세입니다. 많은 기독교인들도 정확히 근대로의 회귀는 아니더라도 "조상들의 신앙", "옛날식 복음", 또는 "전통적 가족 가치"로의 복귀를 갈망하며, 이들이 우리의 모든 문제에 대한 영원한 해결책을 제공할 것이라고 믿습니다. ^(2){ }^{2}
But any faith which claims to be timeless is simply unaware of its own contextual character, and in seeking to transcend (even escape) the problems of the present many Christians simply enshrine and absolutize some supposed golden age in the historical past. But every age is essentially ambiguous, and much of what passes for Christianity tclay is really an admixture of genuine faith with modern (especially American) ideals. Thus going back is in itself not a true solution; it is, as Derrida would put it, “pharmacological.” ^(3){ }^{3} This medicine could just as well prove to be a poison, deepening rather than healing the present malaise. Just as Israel after exile could not simply go back to its prior life in the land, to the status quo of temple, monarchy and guaranteed security, so we are not looking for a naive return to some modern or premodern Christian ideal. Neither a Dionysian embrace of chaos nor a fearful imposition of a prior orientation will do. We need to come through our disorientation to a reorientation, a return to our biblical roots, that propels us forward to grapple with life in a postmodern culture. Rejecting both postmodern abandonment and a myopic conservative retrenchment, we desire what Paul Ricoeur called a “second naiveté,” a renewed encounter with the historic Christian faith that takes seriously where we have come historically. ^(4){ }^{4} It is only this sort of reorientation that will be able to provide us with genuine hope and critical guidance as we move into the twenty-first century. 그러나 어떤 믿음이든 시대를 초월한다고 주장하는 것은 단순히 그 자체의 맥락적 특성을 인식하지 못하는 것이며, 현재의 문제를 초월(심지어 회피)하려는 시도 속에서 많은 기독교인들은 역사적 과거의 어떤 황금기라고 여겨지는 시기를 신성시하고 절대화해 버립니다. 그러나 모든 시대는 본질적으로 모호하며, 오늘날 기독교로 통하는 것들의 상당 부분은 진정한 믿음과 현대(특히 미국적) 이상이 혼합된 것입니다. 따라서 과거로 돌아가는 것 자체가 진정한 해결책이 아닙니다. 데리다의 표현을 빌리자면 이는 "약리학적"인 현상입니다. ^(3){ }^{3} 이 약은 오히려 현재의 불편함을 치유하기는커녕 악화시키는 독이 될 수도 있습니다. 마치 포로기 이후 이스라엘이 성전, 왕정, 보장된 안전이라는 과거의 상태로 단순히 돌아갈 수 없었던 것처럼, 우리도 근대나 전근대의 기독교적 이상으로의 순진한 회귀를 바라지 않습니다. 디오니소스적인 혼란의 포용도, 두려움에 사로잡힌 과거 지향의 강요도 해답이 될 수 없습니다. 우리는 방향 상실을 겪으며 재정향에 이르러야 합니다. 성경적 뿌리로의 회귀를 통해 포스트모던 문화 속 삶과 맞서 나아가는 힘을 얻어야 합니다. 포스트모던의 포기와 근시안적인 보수적 후퇴 모두를 거부하며, 우리는 폴 리쾨르가 말한 "두 번째 순진함"을 갈망합니다. 이는 역사적 기독교 신앙과의 새로워진 만남으로, 우리가 역사적으로 어디에 와 있는지를 진지하게 받아들입니다. ^(4){ }^{4} 21세기로 나아가는 우리에게 진정한 희망과 비판적 지침을 제공할 수 있는 것은 오직 이런 종류의 재정향뿐입니다.
Indwelling the Biblical Story 성경 이야기 속에 거하라
As the re of reorientation indicates, there is a sense in which we must go back Our entire exposition of the biblical worldview has made clear our belief that without a renewed rooting in the Scriptures Christians will have nothing to say to postmo- 재정립(reorientation)이라는 단어가 시사하듯, 우리는 어떤 의미에서 되돌아가야 합니다. 성경적 세계관에 대한 우리의 전체적인 설명은 분명히 보여주었습니다. 성경에 대한 새로운 뿌리내림 없이는 기독교인들이 포스트모던 시대에 할 말이 없을 것이라는 우리의 믿음을 말입니다
dernity and no basis for living as Christians in a postmodern culture. So the first and indispensable step we need to take is to immerse ourselves in the Bible as the nonnegotiable, canonical foundation of our faith. “The church has no business more pressing,” asserts Walter Brueggemann, “than the reappropriation of its memory in its full power and authenticity.” ^(5){ }^{5} And this memory is encoded paradigmatically in the Bible. 현대 문화 속에서 그리스도인으로 살아가는 데 확실성도 근거도 없는 상황이다. 그러므로 우리가 취해야 할 첫 번째이자 필수적인 단계는 성경을 우리 믿음의 절대적이며 정경적인 토대로 삼아 깊이 몰입하는 것이다. 월터 브루그만은 "교회에게는 그 기억을 온전한 힘과 진실성으로 재차 파악하는 것보다 더 시급한 사업이 없다"고 주장한다. 그리고 이 기억은 성경에 전형적으로 담겨 있다.
But this reappropriation is considerably harder than it seems. We are, each one of us, inextricably members of a variety of social groups and communities, embedded in assorted traditions and stories, many of which are extrabiblical or quasibiblical at best. Having been decisively shaped by a variety of cultural factors, not the least of which is modernity, how do we then gain significant access to a distinctively biblical way of life, one shaped by the vision of the Scriptures? 하지만 이러한 재수용은 겉보기보다 훨씬 더 어려운 일이다. 우리 각자는 다양한 사회 집단과 공동체의 떼려야 뗄 수 없는 구성원이며, 최선의 경우라 해도 성경 외적이거나 준성경적인 수많은 전통과 이야기들 속에 깊이 뿌리내리고 있다. 현대성이라는 문화적 요소를 비롯한 다양한 요인들에 의해 결정적으로 형성된 우리가, 어떻게 성경의 비전으로 형성된 독특한 성경적 삶의 방식에 의미 있게 접근할 수 있을까?
According to the model that has been dominant for centuries, it was the task of the interpreter to correlate the essential message of the Bible with the contemporary cultural situation in which we live. Whether this is viewed as a branch of theology called “apologetics” or “contextualization,” or is simply understood to be the core theological or hermeneutical task, the underlying-and unstated-assumption is the same. ^(6){ }^{6} The interpreter of the Christian faith is pictured as somehow standing outside both the Christian faith and the contemporary context in order to magisterially correlate the two. But this is a profoundly modernist conception which naively ignores the fact that there is no neutral place to stand outside of a culturally encoded narrative. Interpretation, we have come to realize, is intrinsically traditiondependent. ^(7){ }^{7} 수세기 동안 지배적이었던 모델에 따르면, 해석자의 임무는 성경의 핵심 메시지를 우리가 살고 있는 동시대 문화적 상황과 연관시키는 것이었습니다. 이를 "변증학"이나 "맥락화"라는 신학의 한 분야로 보든, 아니면 단순히 핵심적인 신학적 또는 해석학적 과제로 이해하든, 밑바탕에 깔려 있는 - 그리고 명시되지 않은 - 가정은 동일합니다. ^(6){ }^{6} 기독교 신앙의 해석자는 마치 기독교 신앙과 현대적 맥락 양쪽 모두의 바깥에 서 있는 것처럼 묘사되며, 이 둘을 권위 있게 연관시키는 역할을 합니다. 그러나 이는 현대주의적 사고방식으로, 문화적으로 부호화된 서사 바깥에 중립적인 위치가 없다는 사실을 순진하게 무시하는 것입니다. 우리는 해석이 본질적으로 전통에 의존한다는 점을 깨닫게 되었습니다. ^(7){ }^{7}
We therefore require a more honest-and more postmodern-understanding of what it means to live out of the Christian faith with authenticity in our contemporary culture. Indeed, we need a way of thinking about the practical implications of our faith that is consonant with the Bible itself. Instead of standing outside the biblical story in order to interpret and apply it to our lives, we need, as Lesslie Newbigin puts it, to “indwell” or “inhabit” this story in such a way that it becomes our normative “plausibility structure.” ^(8){ }^{8} First of all, we need to indwell the story, to so live inside it that it becomes our story. This is simply the meaning of faith. Biblical faith is not abstract, contextless or timeless but is a personal and communal response to what God has done in the story. ^(9){ }^{9} 따라서 우리는 현대 문화 속에서 진정성 있게 기독교 신앙을 실천한다는 것이 무엇을 의미하는지에 대해 더 솔직하고 더 포스트모던적인 이해가 필요합니다. 사실 우리는 성경 자체와 조화를 이루는 신앙의 실천적 함의에 대한 사고 방식이 필요합니다. 성경 이야기 밖에 서서 그것을 해석하고 우리 삶에 적용하려는 대신, 레슬리 뉴비긴이 말한 것처럼 우리는 이 이야기를 '내면화'하거나 '거주'해야 합니다. 그렇게 함으로써 이 이야기가 우리의 규범적인 '믿을 만한 구조'가 되어야 합니다. ^(8){ }^{8} 무엇보다 먼저, 우리는 이 이야기를 내면화해야 합니다. 그 안에 깊이 살아감으로써 그것이 우리의 이야기가 되도록 해야 합니다. 이것이 바로 믿음의 의미입니다. 성경적 믿음은 추상적이거나 맥락이 없거나 시대를 초월한 것이 아니라, 하나님께서 이야기 속에서 행하신 일에 대한 개인적이고 공동체적인 응답입니다. ^(9){ }^{9}
That this is not mere subjectivism is evident from an intriguing passage in the book of Deuteronomy in which Moses makes what is, on the surface, a simple historical error. In rearticulating the Ten Commandments to the second generation 이것이 단순한 주관주의가 아니라는 사실은 신명기에서 흥미로운 구절을 통해 분명히 드러납니다. 모세가 표면적으로는 단순한 역사적 오류를 범하는 장면인데요, 두 번째 세대에게 십계명을 다시 설명하면서
of Israelites, who were quite definitely not present when the commandments were originally given, Moses asserts: 이스라엘 백성들에게 모세는 이렇게 선언했습니다. 그들은 십계명이 처음 주어질 당시 분명히 그 자리에 없었던 사람들이었습니다
Hear, O Israel, the decrees and laws I declare in your hearing today. Learn them and be sure to follow them. Yahweh our God made a covenant with us at Horeb. It was not with our fathers that Yahweh made this covenant, but with us, with all of us who are alive here today. Yahweh spoke to you face to face out of the fire on the mountain. (Deut 5:1-4) 들으라, 이스라엘아. 내가 오늘 너희가 듣는 데서 선포하는 규례와 법도를 들으라. 그것을 배우고 지키도록 힘써라. 우리 하나님 여호와께서 호렙에서 우리와 언약을 맺으셨다. 여호와께서는 우리 조상들과 이 언약을 맺으신 것이 아니라, 오늘 여기 살아 있는 우리 모두와 맺으신 것이다. 여호와께서는 산 위의 불 가운데서 너희와 대면하여 말씀하셨다. (신명기 5:1-4)
Is Moses going senile? Has he simply forgotten whom he is speaking to? Or, on the contrary, does this text indicate a profound inner-biblical methodology or hermeneutic for reading Scripture? Indwelling the biblical story, we would suggest, means living with the text in such a way that we come to experience the story as fundamentally about us. We are the people whom God liberated from Egypt and led through the Red Sea; we are the people languishing in exile and crying out for release; we are the disciples whom Jesus rebuked for misunderstanding his mission and to whom he appeared after his resurrection; we are the newly formed church who received the outpouring of the Spirit at Pentecost. 모세가 노망이 들었단 말인가? 그가 단순히 자신이 누구에게 말하고 있는지 잊어버린 것일까? 아니면 반대로, 이 본문은 성경을 읽는 데 있어서 성경 내적 방법론이나 해석학의 심오한 통찰을 보여주는 것일까? 우리는 성경 이야기 속에 거한다는 것이 바로 그 이야기를 근본적으로 우리 자신에 대한 것으로 경험할 수 있도록 그 본문과 함께 사는 것을 의미한다고 제안하고자 한다. 우리는 하나님께서 애굽에서 해방하시고 홍해를 건너게 하신 백성이며, 우리는 포로 생활 중에 신음하며 해방을 갈망하는 백성이며, 우리는 예수님의 사명을 오해했다고 꾸지람을 들었고 부활 후에 그분이 나타나신 제자들이며, 우리는 오순절에 성령의 충만한 부어주심을 받은 새로 형성된 교회이다.
But not only do we need to indwell the story, we need to indwell it precisely as canonical and normative. Brueggemann is eloquent on this point: 그러나 우리는 단지 그 이야기 속에 거할 뿐만 아니라, 정확히 정경적이고 규범적인 것으로서 그 안에 거해야 한다. 브루그만은 이 점에 대해 매우 설득력 있게 말한다:
This text does not require “interpretation” or “application” so that it can be brought near our experience and circumstance. Rather, the text is so powerful and compelling, so passionate and uncompromising in its anguish and hope, that it requires we submit our experience to it and thereby reenter our experience on new terms, namely the terms of the text. The text does not need to be applied to our situation. Rather, our situation needs to be submitted to the text for a fresh discernment. . . . In every generation, this text subverts all our old readings of reality and forces us to a new, dangerous, obedient reading. ^(10){ }^{10} 이 텍스트는 우리의 경험과 상황에 가까이 다가가기 위해 "해석"이나 "적용"이 필요하지 않습니다. 오히려 이 텍스트는 너무나 강력하고 설득력 있으며, 고통과 희망에 있어서 열정적이고 타협하지 않기 때문에 우리의 경험을 텍스트에 복종시키고, 그에 따라 새로운 조건, 즉 텍스트의 조건으로 우리의 경험에 다시 들어가야 합니다. 이 텍스트는 우리의 상황에 적용될 필요가 없습니다. 오히려 우리의 상황은 새로운 통찰을 위해 텍스트에 복종되어야 합니다. ... 모든 세대에서 이 텍스트는 우리의 오래된 현실 해석을 전복시키고 새로운, 위험하며 순종적인 해석으로 우리를 강제합니다. ^(10){ }^{10}
It is important to note that the canonical power of the biblical text lies not simply in its ideas or story line but in its character as text. Whereas Alasdair MacIntyre has observed that, in general, the only way to acquire fluency as an insider in a tradition is by immersion in the classic, paradigmatic texts of that tradition, ^(11){ }^{11} Brueggemann emphasizes the “odd angularity” of the biblical text in particular. ^(19){ }^{19} The Bible seems to be full of stories that don’t fit, that seem to subvert, or at least be in tension with, our modern consciousness. This angularity can easily be smoothed out by reducing the text to a series of generalized theological ideas. But the transformative power of the Scriptures is precisely their ability to challenge us by the odd things they actually assert and narrate about God, the world and ourselves. Textual specificity 성경 텍스트의 정경적 권위는 단순히 그 내용이나 이야기 전개에 있는 것이 아니라 텍스트 자체의 특성에 있다는 점을 주목해야 한다. 앨러스데어 매킨타이어가 일반적으로 전통 내부자의 유창함을 얻는 유일한 방법은 그 전통의 고전적·전형적 텍스트에 깊이 몰입하는 것이라고 지적한 반면, ^(11){ }^{11} 브루그만은 특히 성경 텍스트가 지닌 "기묘한 각진 특성"을 강조한다. ^(19){ }^{19} 성경은 우리의 현대적 의식과 어울리지 않거나, 심지어는 전복시키는 듯하거나 적어도 긴장을 일으키는 이야기들로 가득 차 있다. 이 각진 특성은 텍스트를 일반화된 신학적 개념들의 연속으로 축소함으로써 쉽게 매끄럽게 다듬어질 수 있다. 그러나 성경의 변혁적 힘은 정확히 하나님, 세계, 그리고 우리 자신에 대해 실제로 주장하고 서술하는 그 기이한 내용들로 우리를 도전하는 능력에 있다. 텍스트의 구체성
is thus of the essence for a canonical approach to the Scriptures. It will not do to take a course in theology and then blithely assume that we have “mastered” what the Bible has to say. The odd angularity of the biblical text constantly challenges any theological formulations, even the most well-intentioned (including the ones in this book), and especially any that claim to have mastered the Scriptures. 따라서 성경을 정경적 관점으로 접근하는 데 있어서는 이러한 태도가 핵심입니다. 신학 과정을 수강한 후에 우리가 성경이 말하는 바를 "완전히 이해했다"고 가볍게 가정해서는 안 됩니다. 성경 본문의 독특한 비틀림은 어떤 신학적 정식화도 끊임없이 도전하며, 이는 가장 선의를 가진 경우(이 책에 포함된 내용 포함)에도 마찬가지이고 특히 성경을 완전히 장악했다고 주장하는 모든 해석에 대해 더욱 그러합니다.
Texts of Terror 공포의 텍스트
The trouble is that, if we were honest, we would have to admit that there are many biblical texts that we find difficult to take as normative. Indeed, there are passages in Scripture that we find downright offensive. Not only does the Old Testament seem to justify the mass destruction of innocent people in holy war (at God’s command), but it assumes, as if unproblematic, slavery and polygamy, not to mention a pervasive patriarchal social order in which women are effectively marginalized. The New Testament too seems to accept, within limits, slavery and patriarchy. 문제는 솔직히 말해서 우리가 규범으로 받아들이기 어려운 성경 구절이 많다는 점을 인정해야 한다는 것입니다. 사실, 성경에는 우리가 완전히 불쾌하게 느끼는 구절들도 있습니다. 구약성경은 신의 명령에 따른 성전에서 무고한 사람들의 대량 학살을 정당화하는 듯 보일 뿐만 아니라, 문제 없는 것처럼 노예제와 일부다처제를 당연시하며, 여성을 효과적으로 주변화하는 만연한 가부장적 사회 질서는 말할 것도 없습니다. 신약성경도 일정 범위 내에서 노예제와 가부장제를 용인하는 듯 보입니다.
Many Christians, of course, are taught very early that one should never articulate one’s discomfort with, much less objection to, a biblical text. No matter what we think of the passage in question, we are to simply suppress our honest response and submit to the text as authoritative. But this is quite literally impossible. It is analogous to the desire for the good old days before the crisis of postmodernity. Once you become aware, however, through actual engagement with the text of Scripture, of problems with the text, you can’t simply fall back on a naive assertion of biblical authority. Indeed, in our experience, those who assert most forcefully an unquestioning submission to biblical authority are precisely those who avoid the odd angularity of the actual text of Scripture and refuse to struggle with our postmodern disorientation. They remain in the relative safety of well-entrenched “orthodox” theological abstractions. But the Bible often shatters what we take to be orthodoxy. And perhaps it is in orthodoxy-shattering biblical texts that we will find resources for a genuine postmodern reorientation. 물론 많은 그리스도인들은 아주 어릴 때부터 성경 본문에 대한 불편함이나 반대 의견을 절대 표현해서는 안 된다고 배웁니다. 해당 구절에 대해 어떻게 생각하든, 우리는 솔직한 반응을 억누르고 권위 있는 본문에 순종해야 한다는 것입니다. 그러나 이는 문자 그대로 불가능한 일입니다. 이는 포스트모더니티의 위기 이전의 '좋았던 옛날'을 그리워하는 것과 유사합니다. 하지만 실제로 성경 본문과 마주하며 그 안에 있는 문제점들을 인지하게 되면, 단순히 성경의 권위를 순진하게 주장하는 상태로 되돌아갈 수 없게 됩니다. 실제로 우리의 경험에 따르면, 성경 권위에 대한 무조건적인 순종을 가장 강력히 주장하는 사람들일수록 정작 성경 본문이 지닌 불편한 각진 면모를 피하고, 포스트모던 시대의 혼란과 맞서 싸우기를 거부하는 경우가 많습니다. 그들은 오래된 '정통' 신학적 추상화 속에 머물며 상대적 안전을 유지합니다. 그러나 성경은 종종 우리가 정통이라고 여기는 것들을 산산조각내곤 합니다. 그리고 아마도 바로 이런 정통을 깨뜨리는 성경 본문들 속에서야말로 진정한 포스트모던 시대의 재정향을 위한 자원을 발견할 수 있을 것입니다.
A classic example of “angular” texts are those marginal stories of violence and brutality against women that are preserved for us in the Bible. Although many feminist biblical scholars have highlighted such stories, Phyllis Trible’s careful lit-erary-rhetorical studies of four “texts of terror” from the Old Testament are especially poignant. ^(15){ }^{15} What is particularly admirable about Trible is that she has both a profound trust in the God of the Scriptures and a deep respect for the specificity of scriptural texts. ^(14){ }^{14} Her studies of the self-serving banishment of Hagar by Abraham and Sarah (Gen 16 and 21), the rape of Tamar by her brother Amnon (2 Sam 성경에 보존된 여성에 대한 폭력과 잔혹함을 다룬 주변적인 이야기들은 "각진" 텍스트의 전형적인 예입니다. 많은 페미니스트 성경 학자들이 이러한 이야기들을 강조해 왔지만, 필리스 트라이블이 구약성경의 네 가지 "공포의 텍스트"에 대해 수행한 세심한 문학적-수사학적 연구는 특히 가슴 아픈 사례입니다. ^(15){ }^{15} 트라이블이 특히 존경스러운 점은 그녀가 성경의 하나님에 대한 깊은 신뢰와 성경 본문의 구체성에 대한 깊은 존중을 동시에 지니고 있다는 것입니다. ^(14){ }^{14} 그녀는 아브라함과 사라에 의해 이기적으로 내쫓긴 하갈(창세기 16장과 21장), 그녀의 형제 암논에게 강간당한 다말(사무엘하
13), the death by gang rape, then dismemberment, of an unnamed concubine (Judg 19) and Jephthah’s sacrifice of his daughter to fulfill a vow to God (Judg 11) all articulate dimensions of the biblical story that we would rather not countenance. By careful exegesis of the four texts in question Trible shows that here, at least, the Scripture records stories of violence that are unassimilated in terms of the larger metanarrative. It is not just that acts of violence are perpetrated against women, but that this violence is either explicitly or tacitly approved of by other characters in the story, by the story’s narrator or the editor of the biblical book in which the story occurs, or by later biblical commentators on the story. 13), 이름 없는 첩이 집단 강간을 당한 후 살해되고 시신이 토막나는 사건(삿 19), 그리고 입다가 하나님께 서원한 대로 자신의 딸을 제물로 바치는 이야기(삿 11)는 모두 우리가 차마 받아들이기 어려운 성경 속 폭력의 측면들을 드러냅니다. 트리블은 이 네 본문을 면밀히 해석함으로써, 적어도 이 경우 성경이 더 큰 메타내러티브 속에서 소화되지 않은 폭력 이야기들을 기록하고 있음을 보여줍니다. 단순히 여성들에게 가해진 폭력 행위뿐만 아니라, 이러한 폭력이 이야기 속 다른 등장인물들, 이야기의 화자나 해당 본문을 편집한 성경 편집자, 혹은 후대의 성경 해설자들에 의해 명시적이거나 암묵적으로 승인받고 있다는 점이 문제입니다.
Take the two rapes that Trible discusses. David is “furious” at what has been done to his daughter (2 Sam 13:21), yet it is significant that while he mourns the revenge killing of the rapist (2 Sam 13:37), the text is silent on his mourning the victim. Indeed, he does nothing to redress the crime against Tamar. In the case of the unnamed concubine, although her common-law husband and the congregation of Israelite males condemn the terrible act of gang rape (Judg 19:30; 20:4-12), it is telling that not only did her husband give her to the rapists to protect himself (19:25)(19: 25) but he expected her to “get up,” having been left on the doorstep after the night of violence, because he was ready to travel (19:28). Further, instead of mourning her death (which may have been caused by the ensuing travel) he further violates her by dismembering her body and sending it throughout Israel as a call to arms, to exact revenge. This callousness, combined with the fact that the hospitality extended to her husband did not cover either the concubine or the householder’s virgin daughter (indeed, he offers both to the rapists; 19:23-24), indicates that the affront taken by both husband and Israel did not have much to do with concern for the plight of the woman. In both rapes (of the unnamed concubine and Tamar), what is condemned is the affront to male power-holders and not to the “inferior” women under their authority. The result is that while we as readers may sense that these stories introduce some sort of plot conflict into the redemptive metanarrative of Scripture, conflict by which the essential thrust of the larger story has gotten stuck, this plot conflict does not seem to be recognized in the biblical text. 트리블이 논의한 두 건의 강간 사례를 살펴보자. 다윗은 딸에게 가해진 일에 대해 "분노"를 느꼈지만(사무엘하 13:21), 강간범의 복수 살해에 대해 애도하는 반면(사무엘하 13:37), 피해자에 대한 그의 애도는 성경에 기록되지 않았다는 점이 중요하다. 실제로 그는 다말에게 가해진 범죄를 바로잡기 위한 어떤 조치도 취하지 않았다. 이름 없는 첩의 경우, 사실혼 관계의 남편과 이스라엘 남성들의 집회가 집단 강간이라는 끔찍한 행위를 규탄했지만(사사기 19:30; 20:4-12), 남편이 자신을 보호하기 위해 그녀를 강간범들에게 넘겨준 것뿐만 아니라 (19:25)(19: 25) , 폭력이 가해진 밤 이후 문간에 버려진 그녀에게 "일어나라"고 요구한 점이 의미심장하다(19:28). 더욱이 그녀의 죽음(아마도 이후의 이동으로 인해 발생했을 것)을 애도하기는커녕, 시신을 토막내어 이스라엘 전역에 보내 복수를 위한 전쟁 호소로 사용함으로써 그녀를 다시 한번 훼손했다. 이런 냉정함과 더불어, 그녀의 남편에게 베풀어진 환대가 첩이나 집주인의 처녀 딸에게는 미치지 않았다는 사실(실제로 그는 둘 다 강간범들에게 내주었다; 19:23-24)은 남편과 이스라엘이 받은 모욕이 그 여성의 고통에 대한 관심과는 거의 관련이 없었음을 보여줍니다. 두 강간 사건(이름 없는 첩과 다말의 경우 모두)에서 비난받는 것은 남성 권력자들에 대한 모욕이지, 그들의 권력 아래 있는 "하위" 여성들에 대한 것이 아닙니다. 결과적으로 독자로서 우리는 이 이야기들이 성경의 구원 메타 내러티브에 어떤 플롯 갈등을 도입했다고 느낄 수 있지만, 이 갈등은 더 큰 이야기의 본질적인 흐름이 막히게 만든 것임에도 불구하고 성경 본문에서는 인정받지 못하는 것처럼 보입니다.
To illustrate this point, the texts Trible highlights may be contrasted effectively with the Genesis 38 story of Tamar, who is judged righteous by the narrator and by a character within the story (Judah) for deceptively subverting the social rules of the day (including sexual mores) to fulfill family obligations. ^(15){ }^{15} Specifically, the widowed Tamar poses as a shrine prostitute in order to become pregnant by Judah, who had not fulfilled his legal obligation of providing a husband for her from 이 점을 설명하기 위해, 트라이블이 강조하는 본문들은 창세기 38장의 다말 이야기와 효과적으로 대비될 수 있다. 다말은 당시의 사회적 규범(성적 도덕을 포함하여)을 교묘히 전복하면서 가족의 의무를 다한 것으로 서술자와 이야기 내 등장인물(유다)로부터 의로운 자로 평가받는다. ^(15){ }^{15} 구체적으로, 과부가 된 다말은 성소 매춘부로 위장하여 유다와 관계를 맺어 임신을 한다. 유다는 그녀에게 시동생을 통해 남편을 제공해야 하는 법적 의무를 이행하지 않았던 상황이었다.
among his sons so that she might have children. Both the explicit judgment in the text (“you are more righteous than I”) and the placement of the episode in Genesis 38 are significant. Although it has long been recognized that Genesis 38 interrupts the extended story of Joseph’s dizzying rise to power in Egypt (Gen 37-50), this is neither inexplicable nor the result of sloppy editorial work in the composition of the book of Genesis but an intentional arrangement in which a marginal story of a woman’s struggle in patriarchal society serves as a counterpoint to a man’s rags-to-riches success story in the Egyptian royal court (Joseph certainly would not have risen to the position that he did had he been a woman). Although this explanation does not exhaust the function of the Tamar story, the story does seem to serve as a warning against superficial and self-serving readings of Joseph’s success. ^(16){ }^{16} 그녀가 자식을 낳을 수 있도록 그의 아들들 사이에서. 본문 속 명시적인 판단("네가 나보다 더 의롭다")과 창세기 38장에 배치된 이 에피소드는 중요합니다. 비록 창세기 38장이 요셉의 이집트에서의 눈부신 출세 이야기(창 37-50장)를 끊어놓는다는 사실이 오랫동안 인식되어 왔지만, 이는 설명할 수 없거나 창세기 편집 과정의 부주의한 결과가 아니라, 가부장적 사회에서 한 여성의 투쟁이라는 주변적 이야기가 이집트 왕실에서 한 남성의 가난에서 부자로의 성공담(요셉이 여자였다면 결코 그 자리에 오르지 못했을 것임)과 대조를 이루도록 의도된 배열입니다. 이 설명이 다말 이야기의 기능을 모두 설명하지는 않지만, 이 이야기는 요셉의 성공에 대한 피상적이고 이기적인 해석에 대한 경고 역할을 하는 듯합니다. ^(16){ }^{16}
The four stories of terror Trible brings to our attention, however, have no such commendable purpose, at least none discernible from attention to the texts in question. ^(17){ }^{17} They thus force us to ask whether we were too quick in chapter five to speak of the counterideological or antitotalizing character of the biblical metanarrative. Don’t these texts of terror testify to the metanarrative’s own totalizing blindness to the oppression and suffering of others, indeed to its own contribution to this suffering? But this is no longer, as it was in chapter five, simply a postmodern objection coming from the outside; it is a problem we will have to address for ourselves, as Christians, if the Scriptures are actually to function as normative for us. The question therefore arises as to what options are open to us when we encounter such problem texts in the biblical canon. And note, these texts are not just problematic to our contemporary sensibilities; they stand in significant tension with the overwhelming ethical thrust of the biblical story. 그러나 트리블이 우리에게 주목시키는 네 가지 공포 이야기들은 그런 칭찬할 만한 목적을 가지고 있지 않으며, 적어도 해당 본문들에 주의를 기울여도 알아볼 수 있는 그러한 목적이 없다. ^(17){ }^{17} 따라서 이들은 우리에게 5장에서 성경적 메타내러티브의 반이데올로기적 또는 반전체화적 성격에 대해 너무 성급하게 말했는지 묻게 만든다. 이러한 공포의 본문들은 메타내러티브 자체가 타인의 억압과 고통에 대한 전체화적 맹목, 더 나아가 그 고통에 대한 메타내러티브 자신의 기여를 증언하고 있지 않은가? 그러나 이는 5장에서처럼 단순히 외부에서 제기된 포스트모던적 반론이 아니다. 성경이 실제로 우리에게 규범적으로 기능하기를 원한다면, 우리 기독교인들이 스스로 해결해야 할 문제다. 따라서 성경 정경에서 그러한 문제적 본문들을 마주할 때 우리에게 열려 있는 선택지가 무엇인지에 대한 질문이 제기된다. 그리고 주목할 점은, 이 본문들이 단지 우리의 현대적 감수성에만 문제가 되는 것이 아니라 성경 이야기의 압도적인 윤리적 흐름과도 상당한 긴장 관계에 있다는 것이다.
We have already mentioned the traditional approach of claiming that since the Bible is the Word of God we should simply swallow our objections and submit to the text’s authority. Or, without being quite so hard-edged, one could employ a variety of hermeneutical moves to put the problem on the back burner, so to speak. Thus it is commonly asserted that these sorts of problems do not really exist in Scripture, but only in our understanding of the text. Therefore, we are to hold our objections in abeyance and assert unqualified acceptance of biblical authority. 우리는 이미 성경이 하나님의 말씀이므로 우리의 이의를 삼키고 텍스트의 권위에 복종해야 한다는 전통적인 접근 방식을 언급한 바 있습니다. 또는 그렇게 강경하지 않더라도 다양한 해석학적 방법을 동원하여 말하자면 문제를 뒷전으로 미룰 수도 있습니다. 따라서 이런 종류의 문제들은 성경 자체에 존재하는 것이 아니라 우리의 텍스트 이해에만 존재한다는 주장이 흔히 제기됩니다. 그러므로 우리는 이의를 보류하고 성경의 권위를 무조건적으로 받아들여야 한다는 것입니다.
It is of course possible to take the opposite tack and simply write the Bible off as subethical and oppressive, consequently abandoning the faith altogether. Alternatively, one could take the half measure of holding to some form of faith but refuse to ground this faith in something as untrustworthy as the Bible. 물론 정반대의 태도를 취하며 성경을 비윤리적이고 억압적인 것으로 치부한 후 신앙 자체를 완전히 포기하는 것도 가능합니다. 또는 중간 정도의 조치로 어떤 형태의 신앙은 유지하되 성경처럼 신뢰할 수 없는 것에 기반을 두기를 거부할 수도 있겠죠.
In our opinion, none of these approaches is satisfactory. Apart from the fact that 우리의 견해로는 이들 접근 방식 중 그 어느 것도 만족스럽지 않습니다. 이러한 접근들이...
a facile assertion of the Bible’s authority often drives sensitive readers of Scripture to abandon either their faith or their trust in the Bible as canonical, none of the above approaches asks the important question why these unassimilated texts of terror were included in the canon of Scripture. 성경의 권위를 피상적으로 주장하는 것은 종종 성경을 섬세하게 읽는 이들로 하여금 신앙을 버리게 하거나 성경을 정경으로서 신뢰하지 않게 만듭니다. 위에서 언급한 어떤 접근법도 이렇게 동화되지 못한 공포의 텍스트들이 왜 성경 정경에 포함되었는지라는 중요한 질문을 던지지 않습니다.
Canonical Pluralism 정경적 다원주의
Why, in a story line of God’s mighty deeds of redemption-evident in the exodus, when God heard his people’s cry of oppression in Egypt, and supremely in Jesus, when he acted decisively to set creation free-do we find tragic stories of violence and brutality in which the protagonists (or victims) do not experience God’s redemption or liberation? Indeed, in these stories the victims often experience violence at the very hands of those who represent the dominant story line. Why does “the total literature of the Bible, with its strange, undisciplined inclusiveness,” as Walter Brueggemann puts it, ^(18){ }^{18} contain not simply the “grand recital” of God’s saving deeds (what we have called the metanarrative) but also stories and voices from the margins that do not sit well with the metanarrative? That is, whereas God indeed responded to his people’s cry for help in delivering them from Egyptian bondage, the Scriptures record other cries to which God has not responded (like Psalms 39 and 88) and other episodes in Israel’s history in which there has been neither deliverance nor resolution of plot tension (the texts of terror). 왜 출애굽기에서 하나님께서 이집트에서 압박받는 자기 백성의 부르짖음을 들으시고, 더 나아가 예수 그리스도 안에서 피조물을 자유롭게 하기 위해 결정적으로 행동하신 구속의 강력한 역사가 담긴 이야기 속에서도, 주인공(혹은 희생자)들이 하나님의 구속이나 해방을 경험하지 못하는 폭력과 잔인함의 비극적 이야기들이 발견되는가? 사실, 이러한 이야기들에서 희생자들은 종종 지배적인 이야기 흐름을 대표하는 자들의 손에 의해 폭력을 경험한다. 왜 월터 브루그만이 말한 대로 "기이하고 통제되지 않은 포용성"을 지닌 성경 전체 문헌에는 하나님의 구원 행적을 담은 "위대한 서사"(우리가 메타내러티브라고 부르는 것)뿐만 아니라, 메타내러티브와 잘 어울리지 않는 주변부의 이야기들과 목소리들도 포함되어 있는가? 즉, 하나님께서 이집트의 속박에서 백성을 구출하시며 그들의 도움 요청에 응답하셨지만, 성경은 하나님께서 응답하지 않은 다른 부르짖음들(시편 39편과 88편 같은)과 이스라엘 역사 속에서 구원도 없고 갈등 해결도 없는 사건들(공포의 본문들)도 기록하고 있다.
Brueggemann suggests that such texts were preserved in the larger biblical witness precisely as a dissenting, counter-experience to Israel’s credo or grand recital of God’s mighty acts. He notes: 브루게만은 그러한 본문들이 이스라엘의 신앙 고백이나 하나님의 위대한 행적에 대한 장엄한 서사와 대조되는 반대 경험으로서 더 큰 성경적 증언 속에 보존되었다고 제안합니다. 그는 다음과 같이 지적합니다:
It is important that in the memory and writings of Israel, those texts and experiences have not been lost or censored entirely. They continue to arise “from below,” forcing their ways into the normative world and into the canonical recital, declaring that the legitimated recital is partly false because it is partial. ^(19){ }^{19} They function, in other words, as an inner-biblical critique of any totalizing or triumphalistic reading of the metanarrative. 이스라엘의 기억과 기록 속에서 그러한 본문들과 경험들이 완전히 사라지거나 검열되지 않았다는 점이 중요합니다. 이들은 계속해서 "아래로부터" 솟아오르며, 규범적인 세계와 정경적 서사 안으로 스스로의 길을 내밀고, 합법화된 서사가 부분적이기 때문에 부분적으로 거짓임을 선포합니다. ^(19){ }^{19} 달리 말하면, 이들은 메타서사에 대한 전체주의적이거나 승리주의적인 해석에 대한 성경 내부의 비판으로 기능합니다.
Such critique is actually quite pervasive in Scripture, once our eyes are opened to it Besides the function of the Tamar episode in the story of Joseph’s rise to power, we could cite Isaiah 56:3-5, which explicitly encourages, in a later context, exactly what earlier Mosaic legislation had prohibited. Whereas Deuteronomy 23:1 declared in no uncertain terms that eunuchs were not allowed to participate in temple worship since they were unclean, Isaiah tells eunuchs that they are accepted by Yahweh so long as they keep Sabbath. 이러한 비판은 사실 성경 전체에 걸쳐 매우 광범위하게 나타납니다. 우리의 눈이 그것을 보게 되면 말이죠. 요셉의 권력 상승 이야기 속 타마르 에피소드의 기능 외에도, 우리는 이사야 56:3-5을 인용할 수 있습니다. 이 구절은 후대의 문맥에서 모세 율법이 금지했던 것을 정확히 장려하고 있기 때문입니다. 신명기 23:1이 고환 상한 자는 부정하므로 성전 예배에 참여할 수 없다고 명확하게 선언한 반면, 이사야는 고환 상한 자들에게 안식일을 지키기만 하면 여호와께서 그들을 받아들이신다고 말합니다.
Then there is the case of Jeremiah and Psalm 78. This lengthy storytelling psalm celebrates God’s election of Judah, the southern kingdom, and the Jerusalem temple (located in the south). Judah’s election is sharply contrasted with God’s rejection of Ephraim, the northern kingdom, a rejection illustrated by the Philistines’ destruction of the northern shrine at Shiloh. The prophet Jeremiah, however, turns the contrast into a comparison in his famous temple sermon in Jeremiah 7. There he draws a vivid parallel between the fall of Shiloh centuries before and the imminent destruction of the Jerusalem temple at the hands of the Babylonians, thus challenging Judah’s smug and self-serving understanding of election and of the temple’s inviolability. Simply stated, Jeremiah 7 corrects an ideological reading of Psalm 78. 예레미야와 시편 78편의 경우를 살펴보자. 이 긴 서사 시편은 남쪽 왕국 유다와 예루살렘 성전(남쪽에 위치함)에 대한 하나님의 선택을 찬양한다. 유다의 선택은 북쪽 왕국 에브라임에 대한 하나님의 거절과 극명하게 대비되는데, 이 거절은 필리스티아인들이 실로에 있는 북쪽 성소를 파괴한 사건으로 묘사된다. 그러나 예레미야 선지자는 예레미야 7장의 유명한 성전 설교에서 이 대비를 비교로 전환한다. 그는 수세기 전 실로의 몰락과 바빌로니아인들의 손에 의해 임박한 예루살렘 성전의 파괴를 생생하게 병렬시킴으로써, 유다의 안이하고 이기적인 선택 이해와 성전의 불가침성에 대한 인식에 도전한다. 간단히 말해, 예레미야 7장은 시편 78편에 대한 이데올로기적 해석을 바로잡는 것이다.
But whereas these examples of inner-biblical critique are explicit and intentional by either prophets or narrators, the function of texts of terror to subvert or call into question ideological uses of the metanarrative seems to transcend authorial intentionality. To what, then, can we attribute the strange canonical pluralism of the Bible that preserves marginal voices of pain and oppression along with the grand narrative of God’s redemption? Could there be a larger, overarching canonical intentionality, evidence of the guiding hand of the Spirit who inspires not just the authorship of texts but also the canonical process itself? ^(20){ }^{20} 그러나 예언자들이나 이야기꾼들에 의해 의도적이고 명시적으로 이루어진 성경 내 비판의 예들과 달리, 공포의 텍스트들이 거대담론의 이데올로기적 사용을 전복하거나 의문에 부치는 기능은 저자의 의도를 초월하는 것처럼 보인다. 그렇다면 하나님의 구원이라는 거대담론과 함께 고통과 억압의 주변적 목소리들을 보존하는 성경의 기이한 정경적 다원성은 무엇에 기인할까? 성경의 저작뿐 아니라 정경화 과정 자체를 인도하시는 성령의 손길이 있다는 증거로서, 더 크고 포괄적인 정경적 의도가 있을 수 있지 않을까? ^(20){ }^{20}
If, as we argued in chapter five, Israel’s sensitivity to suffering (which arose from their founding exodus experience) became central to the recital of God’s mighty deeds, it is likely that the recital became over time simply a traditional, stylized formulation of faith, removed from the experience of pain that gave rise to it. In that case, the narrative would not necessarily foster sensitivity to suffering and oppression but might well come to function ideologically, to legitimate oppression. If so, what counterideological resources are there for inner-biblical correction beyond those we suggested in chapter five? We want to propose that beyond the exilic shaping of the Pentateuch to exclude land possession from the foundational story and to ground that story in God’s creational purposes, such critical resources are found in the minority voices of resistance and dissent which are included in the biblical canon. These voices echo the cry of pain at the heart of Israel’s exodus experience, thus evoking a primal biblical memory of suffering and oppression, and in so doing they have the potential to call into question violent and abusive uses of the biblical story. In their angularity, in their difference and heterogeneity, these voices “insist that the recital must be opened for new acts of rescue and transformation.” ^(21){ }^{21} In their articulation of pain and terror, they serve to keep the story open. 5장에서 논의한 바와 같이, 이스라엘의 고통에 대한 민감성(그들의 출애굽 경험에서 비롯된)이 하나님의 위대한 행적을 고백하는 핵심이 되었다면, 시간이 지남에 따라 이 고백은 그 근원이 된 고통의 경험과는 동떨어진 전통적이고 형식화된 신앙 고백으로 변질되었을 가능성이 있습니다. 그런 경우, 이 서사는 고통과 억압에 대한 민감성을 키우기보다는 오히려 이데올로기적으로 기능하며 억압을 정당화하는 도구로 전락할 수 있습니다. 만약 그렇다면, 5장에서 제안한 것 이상으로 성경 내부의 수정을 위한 반이데올로기적 자원은 무엇일까요? 우리는 오경이 포로기 시대에 형성되며 정복 이야기를 제외하고 창조 목적에 근거를 둔 것 이상으로, 성경 정경에 포함된 저항과 이의를 제기하는 소수 의견들 속에서 그러한 비판적 자원을 찾을 수 있다고 제안하고자 합니다. 이러한 목소리들은 이스라엘 출애굽 경험의 핵심에 자리한 고통의 외침을 반영함으로써, 억압과 고통에 대한 성경의 근원적 기억을 불러일으키며, 이로써 폭력적이고 학대적인 성경 해석에 의문을 제기할 잠재력을 지닙니다. 이 각지고 차별적이며 이질적인 목소리들은 "이야기가 새로운 구원과 변혁의 행위를 위해 열려 있어야 한다고 주장한다." ^(21){ }^{21} 고통과 공포를 표현함으로써, 이 목소리들은 이야기가 열려 있도록 돕는다.
An Unfinished Drama 미완의 드라마
We do well to attend to Trible’s work on the texts of terror to see how this counterideological dynamic actually works. Having sensitively and poignantly opened up the stories in question so that we might resonate with the pain of the victims, Trible ends each chapter in Texts of Terror with a remarkably similar strategy. At the end of her study of the Sarah/Hagar story, she writes: “All we who are heirs of Sarah and Abraham, by flesh and spirit, must answer for the terror in Hagar’s story. To neglect the theological challenge she presents is to falsify faith.” ^(29){ }^{29} This challenge is echoed by her comment at the end of her study of the rape of Tamar that “in answering the question, Israel is found wanting-and so are we.” ^(25){ }^{25} With the end of her third chapter, her focus becomes more explicit. Having discussed the imperatives with which the story of the unnamed woman in Judges 19 concludes (“Direct your heart to her, take counsel, and speak” ^(24){ }^{24} ), and five responses to these imperatives within Scripture (which she judges to be morally inadequate), Trible comments: “From their ancient setting, these imperatives move into the present, challenging us to answer anew. Thus, the sixth response awaits the readers of the story.” ^(23){ }^{23} 공포의 텍스트에 대한 트리블의 연구를 주목하는 것은 이 대항 이념적 역학이 실제로 어떻게 작용하는지 보여주기 때문이다. 문제의 이야기들을 감정 이입적으로 그리고 가슴 아프게 풀어내어 우리가 피해자들의 고통에 공감할 수 있도록 한 후, 트리블은 『공포의 텍스트』 각 장의 끝에서 놀랍도록 유사한 전략을 구사한다. 사라와 하갈 이야기에 대한 연구를 마무리하며 그녀는 이렇게 쓴다: "육신과 영으로 사라와 아브라함의 후예인 우리 모두는 하갈 이야기의 공포에 대해 답해야 한다. 그녀가 제시하는 신학적 도전을 소홀히 하는 것은 신앙을 위조하는 것이다." ^(29){ }^{29} 이 도전은 그녀가 타말 강간 사건 연구를 마치며 덧붙인 "이 질문에 답할 때 이스라엘은 부족함이 드러났고, 우리 역시 마찬가지다" ^(25){ }^{25} 라는 논평에서도 반향을 일으킨다. 세 번째 장의 끝부분에서 그녀의 초점은 더욱 분명해진다. 사사기 19장의 이름 없는 여인 이야기가 결론짓는 명령들("그녀에게 마음을 두고, 의논하며, 말하라" ^(24){ }^{24} )과 성경 내에서 이 명령들에 대한 다섯 가지 반응(그녀가 도덕적으로 불충분하다고 판단하는)을 논의한 후, 트리블은 이렇게 논평한다: "이 명령들은 고대의 배경을 떠나 현재로 이동하며, 우리에게 새로운 답을 요구하는 도전이 된다." 따라서 여섯 번째 응답은 이 이야기의 독자들을 기다리고 있다.” ^(23){ }^{23}
Trible’s strategy, it seems, is to highlight, through her exegesis of each text, the implicit plot conflict or tension which each episode of terror introduces into the larger redemptive story the Bible tells, using this plot conflict to call the reader to participate in what we might call narrative resolution. The story in each case, as Trible exegetes it, cries out for resolution. This is literally the case in Trible’s final chapter, which ends not with an explicit call for action but with Trible’s own memorial lament for Jephthah’s slain daughter-thus concluding her entire book on a heightened note of plot tension. Far from bringing closure, this final lament serves rhetorically to awaken a passionate desire for justice and compassion on behalf of the marginal, propelling the reader toward enacting plot resolution. 트리블의 전략은 각 텍스트에 대한 해석을 통해 성경이 전하는 더 큰 구원 이야기 속에 각 공포 에피소드가 도입하는 암묵적인 플롯 갈등이나 긴장을 부각시키고, 이 플롯 갈등을 독자가 우리가 '서사적 해결'이라 부를 수 있는 것에 참여하도록 촉구하는 데 사용하는 것으로 보인다. 트리블이 해석한 각 이야기는 해결을 갈망한다. 이는 트리블의 마지막 장에서 문자 그대로 드러나는데, 여기서는 명시적인 행동 촉구로 끝나지 않고 입다의 죽임을 당한 딸을 위한 트리블 자신의 추모 애가로 끝맺음하며, 전체 책을 플롯 긴장의 고조된 음으로 마무리한다. 이 마지막 애가는 결말을 내는 것과는 거리가 멀게, 수사적으로 주변인들을 위한 정의와 연민에 대한 열렬한 갈망을 깨우고 독자가 플롯 해결을 실천하도록 추진하는 역할을 한다.
But this is a resolution that occurs-if it occurs at all-outside the parameters of the biblical text. And this is entirely consistent with the Christian confession that the Bible is not a self-enclosed book of theoretical ideas but a covenantal text which calls for our response to the God revealed therein. ^(26){ }^{26} Both Paul D. Hanson and N. T. Wright have linked our response to the biblical text specifically to its status as a narrative, resulting in the notion of the Bible as a drama requiring enactment. ^(27){ }^{27} 하지만 이러한 해결은 - 만약 일어난다면 - 성경 본문의 범위 바깥에서 이루어집니다. 이는 성경이 스스로 닫힌 이론적 사상의 책이 아니라, 그 안에 계시된 하나님께 대한 우리의 응답을 요구하는 언약의 글이라는 기독교적 고백과 완전히 일치합니다. ^(26){ }^{26} 폴 D. 핸슨과 N. T. 라이트는 우리의 성경 본문에 대한 응답을 특별히 그것의 서사적 성격과 연결지어, 성경이 실천을 요구하는 드라마라는 개념을 도출했습니다. ^(27){ }^{27}
Hanson likens the Bible to the “foundational chapters” in the “spiritual autobiography” of God’s people, chapters which recount the story of God’s dealings with our ancestors in the faith (Israel and the early church), thus providing orientation for our lives in the present. ^(28){ }^{28} The church does not thereby, Hanson cautions, 핸슨은 성경을 하나님의 백성의 "영적 자서전" 속 "기초 장들"에 비유합니다. 이 장들은 믿음의 선조들(이스라엘과 초대 교회)과 함께하신 하나님의 이야기를 기록함으로써, 현재 우리 삶의 방향을 제시한다고 설명합니다. ^(28){ }^{28} 그러나 핸슨은 경고합니다. 교회가 이를 통해
become “an archive where members can study records about ancient happenings, or an institution committed to perpetuating structures of a bygone age, but rather a community called by God to participate in an ongoing drama.” ^(29){ }^{29} Far from being a closed book about a story that has ended, the Bible authorizes our faithful enactment of the Author’s purposes precisely in order to continue the story across the pages of history. "과거의 사건에 대한 기록을 연구하는 아카이브가 되거나, 지나간 시대의 구조를 영속화하는 기관이 아니라, 하나님께서 부르신 공동체로서 지속적인 드라마에 참여하도록 부름받은 공동체"가 되어야 한다. ^(29){ }^{29} 성경은 끝난 이야기에 대한 폐쇄된 책이 아니라, 역사의 페이지를 가로질러 이야기를 계속하기 위해 정확히 저자의 목적을 신실하게 실행하도록 우리를 권위 있게 허락한다.
Similar to Hanson’s notion is Wright’s imaginative construal of the Bible as an unfinished dramatic script. By adapting his analysis slightly, we could portray the biblical metanarrative as composed of a drama in six acts, each with a multiplicity of scenes. If creation consists in Act I, where the Author’s plot intentions are initially revealed, Act II would be the fall, the first major incursion of plot tension or conflict into the story. The remainder of the metanarrative, which consists in the often torturous route to the resolution of this tension, could be divided into four further acts. If Act III is the story of Israel and Act IV the story of Jesus (the decisive, pivotal act, which begins to unravel the plot conflict at its deepest roots), then Act V would be the story of the church, and the sixth and final act would be the eschaton or consummation, in which the Author’s narrative purposes are finally realized. ^(30){ }^{30} 한슨의 개념과 유사한 것은 라이트의 성경을 미완성된 극본으로 상상적으로 해석하는 접근법이다. 그의 분석을 약간 변형하면, 우리는 성경적 메타내러티브를 6막으로 구성된 드라마로 묘사할 수 있으며, 각 막은 다수의 장면들로 이루어져 있다. 창조가 제1막에 해당하며, 여기서 작가의 플롯 의도가 처음 드러난다면, 제2막은 타락으로서 이야기에 첫 번째 주요 긴장 또는 갈등이 침입하는 부분이다. 이 갈등의 해결을 향한 종종 고통스러운 길을 이루는 나머지 메타내러티브는 네 개의 추가적인 막으로 나눌 수 있다. 제3막이 이스라엘의 이야기이고 제4막이 예수의 이야기(결정적이고 중추적인 막으로, 플롯 갈등을 가장 깊은 뿌리에서부터 풀어나가기 시작함)라면, 제5막은 교회의 이야기가 될 것이며, 여섯 번째이자 최종 막은 종말 또는 완성으로서 작가의 서사적 목적이 최종적으로 실현되는 부분이다. ^(30){ }^{30}
What is unusual about the biblical drama, Wright notes, is that the script breaks off in the midst of the fifth act, resulting in a sizable gap or lacuna between Act V, scene 1 (the story of the early church), and the climactic finale of the story in Act VI. While there are hints here and there of how the story will end (most notably in Rev 21-22), there is no clear line leading from the break in Act VV to the conclusion of the drama. 라이트는 성경 드라마의 특이한 점을 지적하며, 대본이 다섯 번째 막 중간에서 끊겨서 제5막 1장(초기 교회 이야기)과 제6막의 절정적인 결말 사이에 상당한 공백이나 결손이 생겼다고 말한다. 이야기가 어떻게 끝날지에 대한 단서가 여기저기 흩어져 있지만(특히 요한계시록 21-22장에서 가장 두드러짐), 제5막의 중단점에서 드라마의 결말까지 이어지는 명확한 줄거리는 없다.
The situation would be analogous, suggests Wright, to the discovery of an unfinished stage play by Shakespeare. Suppose the script of such a play were discovered, with such vivid characters and crescendo of plot excitement that it was agreed the play ought to be staged. How would that be done? Although ending the performance abruptly in the middle of Act V would be unsatisfactory, it would also be inappropriate to simply add a completed fifth act to the script, since that would freeze the play into a form Shakespeare might not approve of. 라이트는 이 상황을 셰익스피어의 미완성 무대극이 발견된 것에 비유한다. 가령 생동감 넘치는 등장인물과 점점 고조되는 흥미진진한 플롯으로 인해 공연해야 한다는 합의가 이뤄진 그런 희곡 대본이 발견되었다고 가정해보자. 어떻게 공연을 올릴 수 있을까? 제5막 중간에서 갑작스럽게 공연을 끝내는 것은 만족스럽지 않겠지만, 대본에 완성된 제5막을 그냥 추가하는 것도 적절하지 않을 것이다. 그렇게 하면 셰익스피어가 승인하지 않을 형태로 희곡을 고정시킬 것이기 때문이다.
Better, it might be felt, to give the key parts to highly trained, sensitive and experienced Shakespearean actors, who would immerse themselves in the first four acts, and in the language and culture of Shakespeare and his time, and who would then be told to work out a fifth act for themselves. ^(31){ }^{31} 오히려 훈련받고 감각이 뛰어나며 경험 많은 셰익스피어 전문 배우들에게 핵심 역할을 맡기는 것이 나을 수도 있다. 그들은 처음 네 개의 막에 몰입하고 셰익스피어의 언어와 시대적 배경을 깊이 이해한 후, 다섯 번째 막을 스스로 구성하라는 지시를 받을 것이다. ^(31){ }^{31}
The actors, in other words, would have to improvise an ending. But not just any ending would do. It would have to be consistent with the script so far and further 즉, 배우들은 결말을 즉흥적으로 연기해야 한다. 하지만 아무 결말이나 되는 것은 아니다. 지금까지의 대본과 일관성을 유지하면서도
the author’s plot intentions, insofar as these are discernible from careful study of the (incomplete) script. Although there would, of course, be disagreement-even among trained Shakespearean actors-about whether this or that improvisation was more appropriate, the extant script would function as a nonnegotiable given, a touchstone for evaluating various improvisations. This means that while not just any improvisation would do, there would be room for a range of different interpretations of the play. 작가의 플롯 의도(불완전한 대본을 꼼꼼히 연구해 파악할 수 있는 범위 내에서)를 더욱 발전시켜야 한다. 물론 훈련받은 셰익스피어 전문 배우들 사이에서도 어떤 즉흥 연기가 더 적절한지에 대한 의견 차이는 있을 테지만, 현존하는 대본은 논쟁의 여지없는 주어진 조건이자 다양한 즉흥 연기를 평가하는 기준점 역할을 할 것이다. 이는 아무 즉흥 연기나 통용되는 것은 아니지만, 동시에 연극에 대한 다양한 해석의 여지가 있음을 의미한다.
Christian Living as Faithful Improvisation 믿음의 즉흥 연기로서의 기독교 생활
We believe that this is a particularly fruitful model for thinking about the nature of biblical authority, that is, about how the Bible authorizes the church’s praxis. Like the experienced Shakespearean actors immersing themselves in the script, Christians need to indwell the biblical drama by serious, passionate study of the Scriptures. This indwelling requires us to become intimately familiar with the biblical text in order to gain a deep, intuitive sense of the story’s dramatic movement and the Author’s plot intentions. Like the Shakespearean troupe, the purpose of this indwelling would be to ground faithful improvisation. 우리는 이것이 성경의 권위의 본질, 즉 성경이 어떻게 교회의 실천을 권위 있게 하는지에 대해 생각하는 데 특히 유익한 모델이라고 믿습니다. 경험 많은 셰익스피어 극단 배우들이 대본에 몰입하듯, 그리스도인들은 성경을 진지하고 열정적으로 연구함으로써 성경적 드라마에 내주(內住)해야 합니다. 이 내주는 이야기의 극적 흐름과 저자의 플롯 의도를 깊이 있고 직관적으로 이해하기 위해 성경 본문을 친밀하게 익히도록 요구합니다. 셰익스피어 극단과 마찬가지로, 이 내주의 목적은 신실한 즉흥 연주의 토대를 마련하는 데 있습니다.
The church’s praxis or “performance” must be faithful to the thrust, momentum and direction of the biblical story. Any action (whether that be adopting a moral stance, responding to postmodernity or making cultural-political decisions) that is inappropriate to this story (for example, sexual promiscuity, entrenched denial of the force of the postmodern critique or rabid cultural-political nationalism) must be judged in the light of the story. 교회의 실천 혹은 "공연"은 성경 이야기의 주제, 추진력 그리고 방향에 충실해야 합니다. 이 이야기에 부적절한 어떤 행동(도덕적 입장을 취하거나, 포스트모더니티에 대응하거나, 문화-정치적 결정을 내리는 것 등)이라도(예를 들어 성적 문란함, 포스트모더니 비판의 힘에 대한 완고한 부인, 혹은 극단적인 문화-정치적 민족주의) 그 이야기의 빛 안에서 판단받아야 합니다.
But if our praxis is to be faithful to the story, this requires taking the risk of improvisation that is creative, innovative and flexible. ^(32){ }^{32} It is important that our performance not simply repeat verbatim earlier passages from the biblical script. That would not be faithfulness for the simple reason that these earlier passages are not a script intended for our performance in a postmodern world but are the record or transcript of past performances of God’s people. While we can see how our ancestors in the faith responded to God with varying degrees of faithfulness in a variety of circumstances, much of our difficulty in living as Christians today is that the concrete shape of our lives in the world is quite literally unscripted. 하지만 우리의 실천이 이 이야기에 충실하려면 창의적이고 혁신적이며 유연한 즉흥 연주의 위험을 감수해야 합니다. ^(32){ }^{32} 성경의 대본을 그대로 단순히 반복하는 연주가 되어서는 안 된다는 점이 중요합니다. 그런 방식은 충실함이 될 수 없는데, 그 이유는 이전의 대본들이 포스트모던 세계에서 우리가 연주하기 위한 대본이 아니라 하나님의 백성들이 과거에 행한 연주의 기록이기 때문입니다. 우리는 믿음의 선조들이 다양한 상황에서 각기 다른 정도의 충실함으로 하나님께 응답했는지 볼 수 있지만, 오늘날 기독교인으로 살아가는 데 어려움을 겪는 이유는 우리 삶의 구체적인 모습이 문자 그대로 대본이 없기 때문입니다.
Of course we know that we are to maintain faithful, committed relationships, even in the midst of a culture of convenience. We know that we are to practice justice and economic stewardship, even in a society of power grabs and unlimited consumption. The trouble is that how we are to embody these admirable goals is not 물론 우리는 편의주의 문화 속에서도 신실하고 헌신적인 관계를 유지해야 한다는 것을 알고 있습니다. 권력 장악과 무제한 소비가 난무하는 사회 속에서도 정의와 경제적 청지기 정신을 실천해야 한다는 것을 알고 있습니다. 문제는 이러한 존경할 만한 목표들을 어떻게 구체화할 것인가에 대한 대본이 없다는 점입니다.
specified. The Bible is neither strictly a script for us to enact nor a rule book or repository of timeless truths into which we can dip when we need guidance. Whereas a script would prescribe exactly what we should do and say, leaving us very little freedom, rules and timeless truths would be too general and abstract to be of real help in the day-to-day business of living. 성경은 우리가 그대로 따라야 할 대본도, 필요할 때마다 조언을 얻기 위해 들여다볼 수 있는 규칙집이나 영원한 진리의 저장고도 아니다. 대본이라면 우리가 무엇을 해야 하고 말해야 하는지 정확히 지시하여 자유를 거의 주지 않을 것이며, 규칙과 영원한 진리라면 너무 일반적이고 추상적이어서 일상생활에 실질적인 도움이 되지 못할 것이다.
This does not mean that we have no guidance for our improvisation. Apart from the canonical givenness of Scripture as the authoritative story in terms of which we are to read our lives, we have access to the Author of the story. Whereas we would be on our own in interpreting the hypothetical unfinished play by Shakespeare, since the author is dead and gone, the Author of the biblical drama has sent his Spirit to be our compassionate and empowering dramatic Director and Acting Coach, who helps us to discern what would be faithful improvisation in our own time. And recognizing that such historical-cultural improvisation is a fearful, anx-iety-producing matter, God sends the Spirit precisely as a Comforter (Jn 14:16-17, 25-27). 이는 우리가 즉흥 연기를 위한 어떤 지침도 없다는 뜻은 아니다. 성경이 권위 있는 이야기로서 우리 삶을 해석하는 기준이 된다는 정경적 사실 외에도, 우리는 그 이야기의 저자께 접근할 수 있다. 셰익스피어의 미완성 희곡을 해석할 때 우리가 혼자라면 저자는 이미 세상을 떠났기 때문에 도움을 받을 수 없지만, 성경 드라마의 저자이신 하나님은 우리의 연출자이자 연기 코치로서 역사하시는 성령을 보내주셨다. 이 성령은 우리 시대에 신실한 즉흥 연기가 무엇인지 분별하도록 돕는다. 또한 하나님은 이러한 역사적·문화적 즉흥 연기가 두렵고 불안을 일으키는 일임을 아시고, 위로자로서 성령을 보내주신다(요 14:16-17, 25-27).
But there is another reason that verbatim repetition of the extant script is inappropriate. Apart from the fact that repeating past acts of the drama means the abdication of our calling to contribute to narrative resolution in the present, unthinking repetition of the script runs the risk of perpetuating precisely the sort of oppression and violence that we are called to counter by our enactment of God’s redemptive purposes in our own time. There is a sense, then, in which genuine faithfulness to the authority of Scripture means that we must go not only beyond the biblical text but sometimes even against the text. 그러나 현존하는 대본을 그대로 반복하는 것이 부적절한 또 다른 이유가 있습니다. 과거의 극적 행위를 반복한다는 것은 현재의 이야기 해결에 기여하라는 우리의 소명을 포기하는 것일 뿐만 아니라, 대본을 무비판적으로 반복하는 것은 바로 우리가 우리 시대에 하나님의 구원 목적을 실현함으로써 맞서야 할 억압과 폭력을 영속화할 위험이 있습니다. 따라서 성경의 권위에 진정으로 충실하다는 것은 때로는 성경 본문을 넘어서는 것뿐만 아니라 때로는 본문에 반대하는 것까지도 의미할 수 있습니다.
This becomes clear when we consider how Trible treats the texts of terror. “Truly, to speak for this woman,” says Trible (referring to the abused woman in Judges 19), “is to interpret against the narrator, plot, other characters, and the biblical tradition because they have shown her neither compassion nor attention.” ^(35){ }^{35} Instead, she explains, we must “direct our hearts to that most uncompromising of all biblical commands, speaking the word not to others but to ourselves: Repent. Repent.” ^(34){ }^{34} It is intriguing that Trible here appeals to what she takes to be normative dimensions of the biblical text (namely the minority voices of dissent and the prophetic call to repentance) in order to call into question other, violent and abusive dimensions of the text. 이 점은 트라이블이 공포의 텍스트들을 어떻게 다루는지를 고려할 때 분명해집니다. 트라이블은 (사사기 19장의 학대받은 여성을 언급하며) "진정으로 이 여성을 대변한다는 것은 화자, 플롯, 다른 등장인물들, 그리고 성경 전통에 반대해 해석하는 것"이라고 말합니다. "왜냐하면 그들은 그녀에게 어느 쪽이든 연민이나 관심을 보이지 않았기 때문입니다." ^(35){ }^{35} 대신 그녀는 설명합니다. 우리는 "가장 양보할 수 없는 성경의 명령, 즉 다른 사람들에게가 아니라 우리 자신에게 말하는 그 말씀에 마음을 돌려야 합니다: 회개하라. 회개하라." ^(34){ }^{34} 흥미로운 점은, 트라이블이 여기서 성경 텍스트의 폭력적이고 학대적인 측면들에 의문을 제기하기 위해 그녀가 규범적인 차원으로 여기는 것(즉 이의를 제기하는 소수 목소리들과 회개를 촉구하는 예언적 부름)에 호소하고 있다는 것입니다.
Trible thus embodies a profound indwelling of the biblical metanarrative. It is not an indwelling that would have us submit blindly to the text, acting out an ancient script of violence and abuse. Rather, it is an indwelling that takes seriously the 따라서 트라이블은 성경적 메타내러티브에 대한 깊은 내주(內住)를 구현합니다. 그것은 우리가 맹목적으로 텍스트에 복종하게 하거나 폭력과 학대의 고대 시나리오를 연출하게 하는 내주가 아닙니다. 오히려 그것은
character of Scripture as a narrative. That is, it takes seriously the fact that while the story the Bible tells is guided by God’s overarching purposes, the story is full of dead ends, plot conflict and narrative tension, which are not normative but interrupt plot fulfillment and go against God’s purposes. Faithful improvisation thus does not mean blind submission to every text of Scripture but the enactment of God’s redemptive purposes through discernment of the thrust of the entire metanarrative. 성경의 서사적 성격을 진지하게 고려하는 접근 방식입니다. 즉, 성경이 전하는 이야기는 하나님의 포괄적인 목적에 의해 이끌리지만, 동시에 그 이야기 속에는 막다른 골목, 줄거리 갈등, 서사적 긴장감이 가득하며, 이러한 요소들은 규범적이지 않을 뿐만 아니라 플롯의 완성과 하나님의 목적에 반하는 것들임을 인정하는 것입니다. 따라서 신실한 즉흥 연주는 성경의 모든 본문에 맹목적으로 복종하는 것이 아니라, 전체 메타서사의 흐름을 분별함으로써 하나님의 구원의 목적을 실현하는 것을 의미합니다.
It is of course possible to object to this approach to Scripture as embodying a “canon within the canon,” since we obviously discriminate in some way between biblical texts. However, this is not a matter of mere preference, as if we were simply being subjective in the pejorative sense of the term. The fact is that there are difficult, even offensive, texts in Scripture with which many Christians have serious ethical problems. The issue is what we are to do about this if we desire to root our faith in the Scriptures as normative and canonical. 물론 이러한 성경 접근 방식이 "정경 속의 정경"을 구현한다는 비판을 받을 수 있습니다. 왜냐하면 우리는 분명히 성경 본문들 사이에서 어떤 식으로든 차별을 두기 때문입니다. 그러나 이는 단순한 선호의 문제가 아니며, 마치 우리가 단순히 부정적인 의미에서 주관적으로 행동하는 것처럼 보일 수도 없습니다. 사실 성경에는 많은 그리스도인들이 심각한 윤리적 문제를 제기하는 어렵고 심지어 불쾌한 본문들이 존재합니다. 문제는 우리가 신앙을 규범적이고 정경적인 성경에 뿌리내리기를 원한다면 이러한 본문들을 어떻게 다루어야 하는가입니다.
We believe that the notion of narrative has the merit of taking seriously not only these problematic, even offensive, biblical texts (while letting them stand as offensive) but also the divine inspiration and canonical status of Scripture. ^(38){ }^{38} If our approach is still deemed inadequate, then it is up to the reader to formulate an alternative and more adequate proposal that also takes seriously the narrative character of the text. 우리는 내러티브(서사)라는 개념이 문제적이고 심지어 불편하기까지 한 성경 본문들을 (그 불편함을 그대로 인정하면서도) 진지하게 받아들이는 동시에, 성경의 신적 영감과 정경적 지위 역시 진지하게 고려한다는 점에서 가치가 있다고 믿습니다. ^(38){ }^{38} 만약 우리의 접근 방식이 여전히 부적절하다고 여겨진다면, 독자들은 본문의 서사적 성격 역시 진지하게 고려하는 대안적이고 더 적절한 제안을 마련해야 할 것입니다.
A Counterideological Phronesis 반이데올로기적 프로네시스(실천적 지혜)
Our approach to the Bible’s authority also has the merit of taking seriously the integrity of the reader and the covenantal nature of the reader’s relationship with the Author of the drama. God’s authority is not that of an implacable tyrant who demands blind obedience. On the contrary, this is the loving Creator of the universe who cares intimately about his creation and who desires to see all creatures flourish. This is the Redeemer who delivered his people from slavery in Egypt and who entered history supremely in Jesus to liberate creation from the bondage of sin\sin and death. This is the Author of an unfinished drama who invites us to participate in a genuinely open future in which we can indeed make a difference, as we implement in new, even unforeseen circumstances the plot resolution that Jesus initiated through his death and resurrection. 성경의 권위에 대한 우리의 접근 방식은 독자의 진정성과 드라마의 저자이신 하나님과 독자 간의 언약적 관계의 본질을 진지하게 고려한다는 장점도 있습니다. 하나님의 권위는 맹목적인 순종을 요구하는 무자비한 폭군의 권위가 아닙니다. 오히려 하나님은 창조물을 깊이 사랑하시고 모든 피조물이 번성하기를 원하시는 우주의 사랑 넘치는 창조주이십니다. 하나님은 이스라엘 백성을 이집트의 노예 상태에서 구원하시고, 예수님을 통해 역사 속에 극적으로 들어오셔서 창조세계를 sin\sin 과 죽음의 속박으로부터 해방시키신 구속주이십니다. 하나님은 미완성 드라마의 저자이시며, 우리가 예수님의 죽음과 부활을 통해 시작하신 줄거리 해결을 새롭고 예상치 못한 상황에서 구현함으로써 진정으로 개방된 미래에 참여하고 실제로 변화를 일으킬 수 있도록 초대하십니다.
Did we ever imagine that this sort of God would require blind obedience to his Word, whether given directly to prophets of old or encoded in the text of Scripture (which 2 Pet 1:191: 19 describes as “the word of the prophets made more certain”)? On the contrary, there is ample record within the Bible of God’s faithful servants who 우리는 과연 이런 하나님께서 옛 선지자들에게 직접 주시거나 성경 본문에 기록된(베드로후서 1:191: 19 에서 "더 확실한 예언의 말씀"이라고 묘사된) 그분의 말씀에 대한 맹목적인 순종을 요구하실 것이라고 상상이라도 해본 적이 있을까요? 오히려 성경 안에는 하나님의 말씀에 대해 진지하게 질문하고 심지어 논쟁하기까지 한 하나님의 신실한 종들의 기록이 풍부하게 담겨 있습니다.
voiced their honest disagreement with God’s ways, who called God to task and questioned his justice. From Abraham’s objection to God’s plan to destray Sodom and Gomorrah, since there might be righteous people living there (Gen 18), and Moses’ argument with God about his decision to destroy Israel, from which God “repents” (Ex 32), to Jeremiah’s frank doubts about the righteousness and dependability of the One who called him to be a prophet (Jer 20), we are confronted both with people of faith who are allowed to be honest in their relationship with God and with a God who can handle this honesty. The psalms of lament (such as 13, 22,39,8822,39,88 and 130 , to name just a few) likewise provide models for faithful dissent and resistance to God. We also have recorded the anguished prayers of Jesus in Gethsemane (“Take this cup from me,” Mk 14:36) and on the cross (“My God, my God, why have you forsaken me?” Mk 15:34). ^(36){ }^{36} In all of these biblical examples we find the honest articulation of pain, doubt and questioning in the context of a faithful, covenantal relationship with God. Indeed, the purpose of this honest articulation is precisely to maintain the relationship. It is dissent in the service of faithfulness. In real life, the alternative to such gritty honesty is not blind obedience but typically the ending of the relationship, a falling away from faith. 하나님의 방식을 솔직하게 반대하고, 하나님을 책망하며 그의 공의를 의심한 이들의 이야기다. 아브라함이 소돔과 고모라를 멸하시려는 하나님의 계획에 "의인이 있을 수도 있지 않습니까?"(창 18장)라며 항의한 것부터, 모세가 이스라엘을 멸하시려는 하나님의 결정을 논쟁 끝에 하나님께서 "뜻을 돌이키신"(출 32장) 사건, 그리고 예레미야가 선지자로 부르신 분의 공의와 신실함을 솔직하게 의심한 기록(렘 20장)에 이르기까지, 우리는 하나님과의 관계에서 진실을 말할 수 있는 믿음의 사람들과 그런 솔직함을 받아주시는 하나님을 마주한다. 애통의 시편(13편, 22편, 130편 등) 역시 신실한 불복종과 저항의 모델을 제공한다. 게다가 겟세마네에서 "이 잔을 내게서 거두어 주십시오"(막 14:36)라며 고통에 찬 기도를 올리시고, 십자가 위에서 "나의 하나님, 나의 하나님, 어찌하여 나를 버리셨나이까?"(막 15:34)라고 부르짖으신 예수님의 모습도 기록되어 있다. 이 모든 성경적 사례에서 우리는 하나님과의 신실한 언약 관계 속에서 고통과 의심, 질문을 솔직하게 표현하는 모습을 발견한다. 사실 이런 진솔한 표현의 목적은 바로 그 관계를 지속하기 위함이다. 이는 신실함을 위한 이의 제기다. 현실에서 이러한 투박한 정직함의 대안은 맹목적인 순종이 아니라 대개 관계의 단절, 즉 믿음으로부터의 이탈이다.
This suggests that besides the distinctive counterideological thrust of the biblical metanarrative, there is a distinctive phronèsis or mode of thinking about, indwelling and processing this metanarrative which is congruent with its counterideological character. If claiming to stand outside both the biblical text and our contemporary context in order to correlate the two concedes too much to a modernist understanding of the ego as autonomous (that is, rejecting any authority outside of oneself), blind submission to the text treats Scripture (and God, its Author) as heteronomous (that is, as a tyrannical authority to be imposed from the outside). The Bible instead models an alternative, dialogical or covenantal paradigm, which allows us to wrestle trustingly with God-and with the text of Scripture-as we seek to discern and embody the Author’s will and enact his purposes in our lives. 이는 성경적 메타내러티브가 지닌 독특한 반이데올로기적 성격 외에도, 이 메타내러티브를 사고하고 내면화하며 해석하는 독특한 프로네시스(phronèsis) 혹은 사고 방식이 존재함을 시사한다. 성경 텍스트와 현대적 맥락 양쪽 모두의 외부에 서서 둘을 연관짓고자 하는 주장이 자아를 자율적 존재로 보는 현대주의적 이해(즉 자기 외부의 권위를 거부하는 태도)에 지나치게 양보하는 것이라면, 텍스트에 대한 맹목적 복종은 성경(그리고 그 저자이신 하나님)을 이질적 권위(즉 외부에서 강요하는 폭압적 권위)로 취급하는 것이다. 성경은 오히려 대안적이며 대화적 혹은 언약적인 패러다임을 제시하는데, 이를 통해 우리는 저자의 뜻을 분별하고 삶 속에서 그 목적을 실현해 나가는 과정에서 하나님과 성경 텍스트와 신뢰 속에서 씨름할 수 있게 된다.
Not only does this model of indwelling and processing Scripture respect and honor human freedom and integrity, but it takes seriously the fact that human life is itself narratively shaped. Just as the biblical metanarrative moves toward resolution through a long, often difficult route of dead ends and subplots, so in the story of our lives we do not arrive quickly or once-and-for-all at our destination. The God who created us and understands us intimately allows us room in the journey of life to work through the issues at our own pace. This compassionate and humane manner of processing the biblical metanarrative is an important prerequisite to a 성경을 내면화하고 해석하는 이 모델은 인간의 자유와 온전함을 존중하고 귀하게 여길 뿐만 아니라, 인간 삶 자체가 서사적으로 형성되어 있다는 사실을 진지하게 받아들입니다. 성경의 거대서사가 막다른 길과 하위 플롯으로 가득한 길고 힘든 과정을 거쳐 해결점에 이르듯, 우리 삶의 이야기에서도 목적지에 빠르거나 단번에 도달하지 않습니다. 우리를 창조하시고 친밀하게 이해하시는 하나님은 삶의 여정 속에서 우리 각자의 속도로 문제를 해결해 나갈 수 있는 여유를 허락하십니다. 성경의 거대서사를 이렇게 자비롭고 인간적인 방식으로 해석하는 것은
faithful living out of the Scriptures. 성경을 신실하게 살아내는 데 중요한 전제 조건입니다.
It is, moreover, consistent with the metanarrative’s antitotalizing thrust. This leads us to propose that alongside the sensitivity to suffering that pervades the biblical story and the story’s rootage in the creational intent of the Author (as we argued in chapter five), there might be a third counterideological or antitotalizing dimension of Scripture that bears consideration. This third dimension might best be summarized as the open-endedness of the biblical text. This open-endedness is evident not only in the explicit inner-biblical critique of earlier totalizing readings of the metanarrative and the inclusion of marginal voices of dissent in the larger canonical literature, but also in the Author’s gracious invitation to us to play a significant role in the biblical drama by contributing to plot resolution in a future that is genuinely unscripted. 더 나아가, 이는 메타 내러티브의 반-전체화 경향과도 일맥상통한다. 이로써 우리는 성경 이야기 전반에 깔려 있는 고통에 대한 민감성과 창조주 저자의 창조 의도에 뿌리내린 이야기의 기원(5장에서 논의한 바와 같이) 외에도, 성경이 지닌 세 번째 반-이데올로기적 또는 반-전체화적 차원을 고려해볼 필요가 있음을 제안하게 된다. 이 세 번째 차원은 성경 본문의 개방성으로 요약될 수 있을 것이다. 이러한 개방성은 메타 내러티브에 대한 초기 전체적 해석들에 대한 성경 내부의 명시적 비판과 정경 문헌 속에 포용된 주변적 반대 목소리에서뿐만 아니라, 진정으로 각본 없는 미래 속에서 플롯 해결에 기여함으로써 성경적 드라마에 의미 있는 역할을 수행하라는 저자의 은혜로운 초대 속에서도 분명히 드러난다.
Beyond Babel to Pentecost 바벨을 넘어 오순절로
Although faithful improvisation is certainly a privileged role for humanity in the biblical drama, implying that we can impact the drama, furthering or stymieing plot resolution, it also serves to relativize any person’s or any group’s claim to have control of the story line. Indeed, whenever anyone attempts to control the plot, thus bringing premature closure to the story-as the builders of the tower of Babel didGod opens up the story once again by exercising his own role as sovereign Participant in this drama. Throughout the biblical story-at Babel, in Egypt, during the exile and most supremely in the crucifixion and resurrection of Jesus-God is constantly transforming apparent tragic endings into radically new beginnings. Because of God’s entry into the story-thus putting himself at risk-weeping is turned to dancing, sorrow gives way to joy, funerals are transformed into festivals and death is conquered by resurrection. In each instance, the story line that seemed to have run into a dead end is reopened and people who thought that it was all over are invited to enter the drama as meaningful participants and to indwell it anew through their faithful improvisation. As Abraham was called by God to make a new beginning after the chaotic collapse of the tower of Babel, so it is that after the demise of modernity, in the midst of a time of paralyzing and numbing disorientation, the church is called to a praxis of empowering passion and reorientation. 비록 성경적 드라마에서 충실한 즉흥 연기는 인류에게 특권적인 역할이며, 우리가 드라마에 영향을 미쳐 줄거리의 해결을 진척시키거나 방해할 수 있음을 암시하지만, 이는 또한 어떤 개인이나 집단이 이야기의 흐름을 통제한다는 주장을 상대화하는 역할도 합니다. 실제로 바벨탑 건축자들이 그랬듯이, 누구든지 줄거리를 통제하려고 시도해 이야기에 조기 종결을 가져오려 할 때마다, 하나님은 이 드라마에서 주권적 참여자로서 자신의 역할을 행사함으로써 이야기를 다시 열어놓으십니다. 성경 이야기 전반에 걸쳐 - 바벨에서, 이집트에서, 포로 기간 동안, 그리고 가장 극적으로 예수님의 십자가와 부활에서 - 하나님은 명백한 비극적 결말을 근본적으로 새로운 시작으로 끊임없이 변혁시키고 계십니다. 하나님께서 이야기에 들어오심으로써 - 스스로를 위험에 빠트리시며 - 울음은 춤으로, 슬픔은 기쁨으로, 장례식은 축제로 변하고 죽음은 부활에 의해 정복당합니다. 각각의 경우에, 막다른 길에 다다른 것처럼 보였던 이야기의 흐름이 다시 열리며, 모든 것이 끝났다고 생각했던 사람들은 의미 있는 참여자로서 드라마에 들어와 충실한 즉흥 연기를 통해 새롭게 이야기 속에 거하도록 초대받습니다. 아브라함이 바벨탑의 혼란스러운 붕괴 이후 하나님의 부르심을 받아 새로운 시작을 하게 되었듯이, 현대성의 종말 이후, 마비되고 무감각해지는 방향 상실의 시대 한가운데서 교회는 권능을 주는 열정과 재정향의 실천으로 부름받고 있다.
We began this book and this chapter by likening the whole historical project of modernity to the building of the tower of Babel. Babel can function as a symbol of modern autonomous world construction. Let us engage in the social construction of reality, said the architects of modernity, and let us do so in such a way to exalt 우리는 이 책과 이 장을 시작하며 현대성 전체의 역사적 프로젝트를 바벨탑 건설에 비유했다. 바벨탑은 현대의 자율적인 세계 건설을 상징하는 역할을 할 수 있다. 현대성의 설계자들은 말했다: 우리가 현실의 사회적 구축에 참여하자, 그리고 우리의 영광을 드높이는 방식으로 그러하자.
human glory. Let us build a tower from which we can get a God’s-eye view of the world. And let us build a homogenized, centralized culture, a global culture hegemonically unified in service of the gods of scientism, technicism and economism. Let us proclaim to the world the gospel of autonomous progress! 우리는 세계를 신의 시각으로 바라볼 수 있는 탑을 세우자. 그리고 우리는 동질화되고 중앙집권화된 문화, 과학주의, 기술주의, 경제주의의 신들을 섬기며 헤게모니적으로 통일된 글로벌 문화를 건설하자. 우리는 세상에 자율적 진보의 복음을 선포하자!
But modernity, like Babel, has faltered and is about to topple. The homogeneity of the modern worldview has fragmented into tribalism, gender wars, racial tension, ethnic cleansing and widespread cultural confusion. The sacred canopy of the progress myth that gave us a normative historical orientation is ripped to shreds, and we are left with the tatters of disorientation and anomie. The shared language of Enlightenment rationality, technical efficiency and economic growth has been drowned out by the deafening cacophony of the postmodern carnival. And like the builders of Babel, we experience the human family as profoundly scattered in its diversity and are fundamentally unable to hear with compassion the voice of the other. 그러나 현대성은 바벨과 마찬가지로 흔들리며 무너지기 직전입니다. 현대 세계관의 동질성은 부족주의, 성별 갈등, 인종적 긴장, 민족 청소, 그리고 광범위한 문화적 혼란으로 조각났습니다. 우리에게 규범적인 역사적 방향성을 제공했던 진보 신화의 신성한 천막은 갈기갈기 찢어졌고, 우리는 방향 상실과 아노미(규범 부재)의 조각들만을 남겨두었습니다. 계몽주의적 합리성, 기술적 효율성, 경제 성장이라는 공유된 언어는 포스트모던 카니발의 귀청 터지는 불협화음에 묻혀 버렸습니다. 그리고 바벨의 건설자들처럼, 우리는 인간 가족이 그 다양성 속에서 깊이 흩어져 있음을 경험하며 근본적으로 타자의 목소리를 연민으로 듣지 못하고 있습니다.
How did all of this happen? On the most ultimate level we need to confess that the cultural pain and confusion of postmodern culture is the doing of God. Just as God confused the speech of the tower builders and scattered the tower dwellers in Genesis 11:7-8, so he has brought judgment upon the arrogant culture of modernity. 이 모든 것이 어떻게 일어났을까요? 가장 궁극적인 수준에서 우리는 포스트모던 문화의 고통과 혼란이 하나님의 역사임을 고백해야 합니다. 창세기 11:7-8에서 하나님이 탑 건설자들의 언어를 혼잡하게 하시고 탑 거주자들을 흩으셨던 것처럼, 하나님은 현대성의 오만한 문화에 심판을 내리신 것입니다.
But God is not concerned with judgment only for its own sake. On the contrary, God brings the story of Babel to a close in order to open up a new path for the human story. That path leads from Babel through Abraham and the story of Israel with the exodus, monarchy, exile and return, to its denouement in Jesus Christ. That denouement, however, is not the end of the story. For after Jesus comes the church, born on the day of Pentecost. We are now in the fifth act of the biblical drama, and Christ’s ministry-indeed, his very presence-continues through the church, his body. At Pentecost we see not only the birth of the church and the inauguration of Act V but also a further, significant step in plot resolution of the conflict that was introduced into the story line at Babel. 하나님은 단지 심판 자체를 위해 심판에 관심을 두시는 것이 아닙니다. 오히려 하나님은 바벨 이야기를 마무리하시며 인간 이야기에 새로운 길을 열어주십니다. 그 길은 바벨에서 시작해 아브라함과 이스라엘의 이야기—출애굽, 왕정, 포로 생활, 귀환을 거쳐—예수 그리스도 안에서 절정에 이릅니다. 그러나 이 절정이 이야기의 끝은 아닙니다. 예수님 이후에 오순절 날 태어난 교회가 있기 때문입니다. 우리는 지금 성경 드라마의 다섯 번째 막에 서 있으며, 그리스도의 사역—더 나아가 그분의 현존—은 그분의 몸된 교회를 통해 계속됩니다. 오순절에서 우리는 교회의 탄생과 다섯 번째 막의 시작뿐만 아니라, 바벨에서 시작된 갈등의 플롯 해결에 있어 중대한 진전을 보게 됩니다.
The curse of Babel-like the curse of modernity-is twofold. First, human language is confused so that people cannot “hear” each other anymore (Gen 11:7). ^(37){ }^{37} Postmodernists would say that the totalizing voice of modernity marginalizes and refuses to listen to all other voices. But postmodernity, with its discordant cacophony of competing voices, may itself be seen as the outworking of the failed modern project. The story of Babel would then teach us, as Michael Oakeshott puts it, that the penalty for trying to see the world from God’s perspective is a “chaos of conflicting ideals, the disruption of a common life.” ^(38){ }^{38} The second curse of Babel is that 바벨의 저주는 현대성의 저주와 마찬가지로 두 가지 측면을 지닙니다. 첫째, 인간의 언어가 혼란에 빠져 사람들이 더 이상 서로를 "듣지" 못하게 됩니다(창세기 11:7). ^(37){ }^{37} 포스트모더니스트들은 현대성의 전체화된 목소리가 다른 모든 목소리를 주변화하며 듣기를 거부한다고 말할 것입니다. 그러나 서로 경쟁하는 목소리들의 불협화음으로 가득한 포스트모더니티 자체가 실패한 현대적 프로젝트의 결과물로 볼 수 있습니다. 마이클 오크숏의 표현을 빌리면, 바벨 이야기는 신의 시각에서 세계를 보려는 시도에 대한 벌이 "상충하는 이상들의 혼란, 공동 삶의 붕괴"임을 가르쳐줍니다. ^(38){ }^{38} 바벨의 두 번째 저주는
human community is fragmented and scattered. And while this scattering is in judgment upon an autonomous attempt at establishing unity, it also enforces God’s original creational intent that we multiply and fill the earth, thus diffusing an oppressive concentration of human power. Hence Jacques Derrida explains that the story of Babel, exposed to God’s deconstruction, “does not merely figure the irreducible multiplicity of tongues; it exhibits an incompletion, the impossibility of finishing, of totalizing.” ^(58){ }^{58} 인간 공동체가 분열되고 흩어지는 것입니다. 이 흩어짐은 통일을 이루려는 자율적 시도에 대한 심판이지만, 동시에 우리가 번성하여 땅을 채우라는 하나님의 원래 창조 의도를 강제함으로써 인간 권력의 압제적 집중을 분산시키는 역할도 합니다. 따라서 자크 데리다는 바벨 이야기가 "단순히 언어들의 불가피한 다양성을 상징하는 것이 아니라, 하나님의 해체 작업에 노출되어 완성의 불가능성, 총체화의 불가능성을 보여준다"고 설명합니다. ^(58){ }^{58}
Both of the curses of Babel were redressed at Pentecost. Those present that day in Jerusalem were assembled from the furthest reaches of the Jewish diaspora. They were a scattered, broken and confused people. The people of the covenant had for five hundred years been living under the domination of one empire after another (Assyria, Babylon, Persia, Greece, Rome). Their hopes and dreams of national restoration had been dashed again and again. The promise to Abraham (renewed in Isaiah 42) that they would be a light and blessing to the nations must sometimes have seemed to be a pipe dream. Far from being a light, they were hardly a smoldering stump. Far from being a blessing, they were essentially an abject and servile people. Like us at the end of modernity, they experienced disorientation and fundamental confusion. Indeed, they experienced their lives as if they were still in exile. ^(40){ }^{40} 바벨의 두 저주는 오순절에 해소되었습니다. 그날 예루살렘에 모인 사람들은 유대인 디아스포라의 가장 먼 지역에서 모인 이들이었습니다. 그들은 흩어지고 부서지며 혼란스러운 백성이었습니다. 언약의 백성은 500년 동안 연이은 제국(앗시리아, 바빌론, 페르시아, 그리스, 로마)의 지배 아래 살아왔습니다. 민족 회복에 대한 그들의 희망과 꿈은 계속해서 무너져 내렸습니다. 아브라함에게 주신 약속(이사야 42장에서 재확인된)이 그들이 민족들에게 빛과 축복이 될 것이라는 내용이 때로는 허황된 꿈으로 여겨졌을 것입니다. 빛이 되기는커녕, 그들은 간신히 타들어가는 그루터기에 불과했습니다. 축복이 되기는커녕, 그들은 근본적으로 비참하고 노예 같은 백성이었습니다. 현대성의 끝자락에 선 우리와 마찬가지로, 그들은 방향 상실과 근본적인 혼란을 경험했습니다. 사실 그들은 마치 여전히 망명 중인 것처럼 자신들의 삶을 경험했습니다. ^(40){ }^{40}
It is in this context that Act IV of the biblical drama (the story of Jesus) gives birth to Act V (the story of the church). On the day of Pentecost, as the Spirit began to work a new creation and form a new people, the Jews of the diaspora experienced a radically new ingathering. And this ingathering was accomplished precisely through a new “hearing.” According to the second chapter of Acts, the focus of the day was not only on the ability of the disciples to speak in the tongues of the gathering crowd (as some have emphasized), but, more importantly, on the ability of the crowd to hear anew (see Acts 2:6, 8, 11, 14, 37). Indeed, this scattered group of people became a community as they heard about God’s deeds of power (v. 11) in the story of Jesus (vv. 22-36). In other words, hearing anew the story of how God is busy redeeming the world breaks down old barriers. It empowers those who enter this story through repentance (vv. 37-47) to begin to live out of the story. Pentecost not only brings significant plot resolution to the story of Babel, it also opens up the whole drama for the fifth act. 바로 이러한 맥락에서 성경 드라마의 제4막(예수의 이야기)은 제5막(교회의 이야기)을 낳게 됩니다. 오순절 날, 성령이 새로운 창조를 이루고 새로운 백성을 형성하기 시작할 때, 디아스포라 유대인들은 근본적으로 새로운 모임을 경험했습니다. 그리고 이 모임은 정확히 새로운 "듣기"를 통해 이루어졌습니다. 사도행전 2장에 따르면, 그날의 초점은 제자들이 모인 군중의 언어로 말할 수 있는 능력(일부가 강조한 바)에만 있는 것이 아니라, 더 중요한 것은 군중이 새롭게 들을 수 있는 능력에 있었습니다(사도행전 2:6, 8, 11, 14, 37 참조). 실제로 이 흩어진 사람들은 예수의 이야기(22-36절) 속에서 하나님의 능력의 행하심(11절)을 들음으로써 공동체가 되었습니다. 즉, 하나님께서 세상을 구속하시는 이야기를 새롭게 듣는 것은 오랜 장벽을 무너뜨립니다. 이 이야기에 회개로 들어가는 자들(37-47절)에게 그 이야기대로 살아갈 힘을 부여합니다. 오순절은 바벨 이야기에 중요한 결말을 가져올 뿐만 아니라, 전체 드라마를 제5막으로 열어줍니다.
In a postmodern context we need first to ask the Spirit to open our ears so that we can hear. Postmodernists are right: the voices of the marginalized, of those who have been left outside the story line that has been dominant in the West, need to 포스트모던 시대에 우리는 먼저 성령께 우리의 귀를 열어 들을 수 있도록 해달라고 기도해야 합니다. 포스트모던주의자들이 옳습니다: 서구에서 지배적인 이야기에서 배제된 주변부의 목소리, 소외된 이들의 목소리가 들려야 합니다.
be heard. And we have suggested in chapter seven that the anguished voice of the earth itself must be heard as well. But we need to hear anew not so we can appropriate these voices for our own agenda, nor to conspire toward some sort of God’seye view of the world, which would simply perpetuate the Babel error of autonomy. Rather, we need to be able to hear each other and the whole creation that we might join together in fulfilling the story of redemption. 그리고 7장에서 우리는 지구 자체의 고통스러운 목소리 역시 들려야 한다고 제안했습니다. 그러나 우리는 이러한 목소리들을 단지 우리의 의제에 이용하거나, 바벨의 오류인 자율성을 그대로 답습하는 신의 시각 같은 것을 꾀하기 위해 새롭게 듣는 것이 아닙니다. 오히려 우리는 서로의 목소리와 창조세계 전체의 목소리를 들을 수 있어야 합니다. 그래야 구속의 이야기를 함께 이루어갈 수 있습니다.
Prophecy, Visions and Dreams 예언, 환상과 꿈들
But hearing is not enough. Simply hearing the voices of the other, especially if these are multiple and conflicting voices crying out in pain, can leave us lost in a discordant cacophony, a stifling heterogeneity, a paralyzing plurality. An overwhelmed hearing can bring the story to a halt. The story can continue only if there is also something to say. It is clear that the newly formed church at Pentecost had a message. Sensing the clear connection of what was transpiring that day in Jerusalem to the overall biblical story, Peter cites the prophet Joel: 그러나 듣는 것만으로는 충분하지 않습니다. 특히 고통 속에서 울부짖는 다수이고 상충되는 목소리들을 단순히 듣는 것은 불협화음, 답답한 이질성, 마비를 일으키는 복수성 속에서 우리를 길을 잃게 할 수 있습니다. 압도된 듣기는 이야기를 멈추게 할 수 있습니다. 이야기는 또한 말할 것이 있을 때만 계속될 수 있습니다. 오순절에 새롭게 형성된 교회가 메시지를 가지고 있었다는 것은 분명합니다. 그날 예루살렘에서 벌어지고 있는 일과 전체적인 성경 이야기 사이의 명확한 연결을 감지한 베드로는 선지자 요엘을 인용합니다:
In the last days, God says, I will pour out my Spirit on all people. 말세에 내가 내 영을 모든 사람에게 부어주리라.
Your sons and daughters will prophesy, your young men will see visions, your old men will dream dreams. 너희의 아들들과 딸들은 예언할 것이요, 젊은이들은 환상을 보고 늙은이들은 꿈을 꾸리라.
Even on my slaves, both men and women, I will pour out my Spirit in those days, and they will prophesy. (Acts 2:17-18) ^(41){ }^{41} 그 날에는 내가 내 종들과 여종들에게도 내 영을 부어주리니 그들도 예언하리라. (사도행전 2:17-18) ^(41){ }^{41}
Peter applied these ancient words to his own time as he addressed the crowd in Jerusalem. Though this prophecy began to be fulfilled that Pentecost morning some two thousand years ago, in a significant sense it still remains to be fulfilled. Joel’s radically inclusive vision of women and slaves prophesying has only begun to be realized even at the end of the twentieth century. The need for Spirit-inspired prophecy, visions and dreams continues throughout Act V and is especially heightened during times of cultural crisis. Postmodernity is precisely a time of such crisis. 베드로는 예루살렘에서 군중에게 연설할 당시 이 고대의 말씀을 자신의 시대에 적용했습니다. 비록 이 예언은 약 2천 년 전 오순절 아침에 처음으로 성취되기 시작했지만, 중요한 의미에서 여전히 완전히 성취되기를 기다리고 있습니다. 요엘의 여성과 노예들이 예언하는 급진적 포용적 비전은 20세기 말에 이르러서야 겨우 실현되기 시작했습니다. 성령으로 영감 받은 예언과 환상, 꿈에 대한 필요성은 제5막 내내 계속되며 특히 문화적 위기 시기에 더욱 강조됩니다. 포스트모더니티는 바로 그러한 위기의 시대입니다.
Genuine prophetic visions and dreams were in short supply not only in the first century but also in our own. The false prophecy of modernity, grounded in scientific reason and technical efficiency, has disintegrated into language games and hyperreality. The idealized vision of progressive modernization and global harmony has degenerated into violent and deadly tribalism. And the utopian dream of a world of economic affluence has become a grim nightmare of economic contraction, mass 진정한 예언적 환상과 꿈은 1세기에만 부족했을 뿐 아니라 우리 시대에도 마찬가지로 부족합니다. 과학적 이성과 기술적 효율성에 기반을 둔 근대성의 거짓 예언은 언어 게임과 초현실로 분해되었습니다. 진보적 근대화와 세계적 조화에 대한 이상화된 비전은 폭력적이고 치명적인 부족주의로 퇴화했습니다. 그리고 경제적 풍요의 세계에 대한 유토피아적 꿈은 경제 위축, 대량
poverty, systemic inequity and environmental collapse. 빈곤, 체계적 불평등, 환경 붕괴라는 암울한 악몽으로 변해버렸습니다.
Having experienced our own diaspora, a postmodern scattering, we can rejoin the biblical story as the early church did only if we too have prophetic discernment of where we have come from and where we are, an alternative vision that will animate our praxis and a dream of a new order that will captivate our imaginations. 우리 자신의 디아스포라, 즉 포스트모던의 흩어짐을 경험한 우리는 초대 교회가 그랬던 것처럼 성경의 이야기로 돌아갈 수 있다. 하지만 이를 위해서는 우리가 어디에서 왔고 지금 어디에 있는지에 대한 예언자적인 분별력, 우리의 실천을 활성화할 대안적 비전, 그리고 우리의 상상력을 사로잡을 새로운 질서에 대한 꿈이 필요하다.
In our context of cultural confusion, the church needs a prophetic ministry that will “nurture, nourish, and evoke a consciousness and perception alternative to the consciousness and perception of the dominant culture around us.” ^(42){ }^{42} Continuing the story is impossible without prophetic discernment that uncovers and dismantles the idolatries of past and present and points forward to a new path of faithful improvisation. Such prophecy is deeply rooted in the biblical story and sheds light on our historical path. In a carnivalesque world of multiple constructions of reality that are put on the market for sale and consumption, a prophetic vision offers the gospel neither as a product nor as for sale. The good news of the gospel, the reopening of the human story, is received as a gift of the sovereign God and offered to all takers for free. And the reception of that gift transforms our reality from a series of postmodern theater pieces or sideshows into the ongoing drama of God’s redemption of the world. 문화적 혼란 속에서 교회는 "우리를 둘러싼 주류 문화의 의식과 인식과는 다른 대안적 의식과 인식을 양육하고, 공급하며, 불러일으키는" 예언자적 사역이 필요하다. ^(42){ }^{42} 과거와 현재의 우상숭배를 드러내고 해체하며, 신실한 즉흥의 새로운 길을 제시하는 예언자적 분별 없이는 이야기를 계속 이어가는 것이 불가능하다. 이러한 예언은 성경적 이야기에 깊이 뿌리를 두고 있으며 우리의 역사적 길을 비춰준다. 현실의 다양한 구성들이 시장에 내놓아지고 소비되는 카니발 같은 세상에서, 예언자적 비전은 복음을 상품으로도, 판매용으로도 제시하지 않는다. 복음의 기쁜 소식, 인간 이야기의 재개는 주권적 하나님의 선물로 받아들여지며 모든 수용자들에게 무료로 제공된다. 그리고 그 선물을 받아들임으로써 우리의 현실은 일련의 포스트모던 연극이나 곁가지 쇼에서 벗어나 하나님의 세상 구속이라는 지속적인 드라마로 변모하게 된다.
But that prophetic reading of the world also requires a vision that will animate our praxis if it is to be proven true in everyday life. This is a vision that can dare to receive life as a gift for responsible and grateful stewardship rather than as mere material for our autonomous construction. Concretely, this vision will engender an economics of care rather than exploitation, of enough rather than insatiable greed, ^(43){ }^{43} an ethos of listening to the voices of creation rather than mere prediction and control, ^(44){ }^{44} an environmental ethic of loving and wise development rather than an aggressive lifestyle of global toxification, waste, extinction and degradation. ^(45){ }^{45} 하지만 세상을 예언적으로 읽는 그런 방식은 또한 우리의 실천을 활성화할 비전을 요구한다. 그것이 일상생활에서 진리로 입증되려면 말이다. 이 비전은 삶을 우리의 자율적 구축을 위한 단순한 재료가 아니라 책임감 있고 감사하는 청지기 직분을 위한 선물로 받아들일 용기를 줄 수 있다. 구체적으로, 이 비전은 착취가 아닌 돌봄의 경제, 탐욕이 아닌 충분함의 경제, ^(43){ }^{43} 예측과 통제가 아닌 창조의 목소리를 듣는 태도, ^(44){ }^{44} 전 세계적 오염, 낭비, 멸종과 훼손이라는 공격적인 생활방식이 아닌 사랑과 지혜로운 발전의 환경 윤리를 낳을 것이다. ^(45){ }^{45}
This is a vision of life that will replace the decentered, multiphrenic self of postmodernity with a biblical understanding of the self as empowered and responsible agent in community. This is precisely what we see on the day of Pentecost. The Spirit widens the margins of who can participate fully in the community (women and slaves are now included), and when this group of people devote themselves (Acts 2:42) to fellowship, breaking of bread, prayer and the apostles’ teaching (that is, to deepening their understanding of the biblical story) the result is that “all the believers were together and had everything in common. Selling their possessions and goods, they gave to anyone as he had need” (vv. 44-45). The Spirit thus forms a scattered people into a community. ^(46){ }^{46} And it is only in community that we are 이것은 탈중심적이고 다중분열적인 포스트모던의 자아를 대체할 삶의 비전으로, 성경적 이해에 따라 공동체 안에서 권능을 부여받고 책임 있는 주체로서의 자아를 제시한다. 이것이 바로 오순절 날에 우리가 목격하는 바다. 성령은 공동체에 완전히 참여할 수 있는 사람들의 범위를 넓혀주시며(여성과 노예도 이제 포함된다), 이 사람들이 교제와 떡 나눔, 기도와 사도들의 가르침(즉 성경 이야기에 대한 이해를 심화하는 것)에 전념할 때(사도행전 2:42), 그 결과는 "믿는 사람들이 다 함께 있어 모든 물건을 서로 통용하고 또 재산과 소유를 팔아 각 사람의 필요를 따라 나눠 주"는 것이었다(44-45절). 이처럼 성령은 흩어진 백성을 하나의 공동체로 형성하신다. ^(46){ }^{46} 그리고 오직 공동체 안에서만 우리는
empowered to believe and live out an alternative vision, one that the rest of the world regards as either illusory or a cute pious convention. Marginalized by a rampant consumerist approach to life, the Spirit-formed community strives to be a living, covenantal alternative to both the worn-out worldview of modernity and the fragmentation of postmodern times. ^(47){ }^{47} 대안적인 비전을 믿고 실천할 힘을 얻으며, 이 비전은 세상 사람들이 환상이거나 단지 귀여운 신앙적 관습으로 여기는 것이다. 삶에 대한 방만한 소비주의적 접근 방식으로 인해 주변화된 성령으로 형성된 공동체는 현대성의 낡은 세계관과 포스트모던 시대의 분열 양상 모두에 대한 살아있는 언약적 대안이 되기 위해 노력한다. ^(47){ }^{47}
This prophetic community, indwelling the biblical story and animated by a biblical vision of life, is also a place where we can dare to dream dreams of newness. Pentecost serves to remind us anew that no historical dead ends are final in God’s scheme of things. The story of redemption can be opened up again-even after modernity-and a new dream of God’s redemptive purposes can be imagined. But imagination and dreams are dangerous things. We have had enough experience of dreams being dashed on the cold rocks of reality or of their frightful transposition into nightmares. The Spirit of God, however, enables us to risk dreams of an alternative world that can capture our imaginations and thereby liberate us from the constrictions of the dominant culture. It is only when we can imagine the world to be different from the way it is that we can be empowered to embody this alternative reality which is God’s kingdom and resist this present nightmare of brokenness, disorientation and confusion. 이 예언적인 공동체는 성경적 이야기에 깊이 뿌리내리고, 성경적 삶의 비전으로 움직이며, 우리가 새로움에 대한 꿈을 감히 꿀 수 있는 장소이기도 합니다. 오순절은 우리에게 다시 한번 상기시켜 줍니다. 하나님의 계획 안에서는 어떤 역사적 막다른 골목도 최종적이지 않다는 것을 말이죠. 구속의 이야기는 현대성 이후에도 다시 열릴 수 있으며, 하나님의 구원적 목적에 대한 새로운 꿈이 상상될 수 있습니다. 하지만 상상과 꿈은 위험한 것들입니다. 우리는 꿈들이 현실의 차가운 바위에 부딪혀 산산조각나거나, 공포스러운 악몽으로 변형되는 경험을 충분히 해왔습니다. 그러나 하나님의 영은 우리에게 대안적인 세상에 대한 꿈을 꾸도록 용기를 주십니다. 그 꿈은 우리의 상상력을 사로잡고, 지배적인 문화의 속박으로부터 우리를 해방시킬 수 있습니다. 세상이 지금과 다르게 변할 수 있다고 상상할 때에만, 우리는 하나님의 나라인 이 대안적 현실을 구현하고, 깨진 것들과 방향 상실, 혼란으로 가득 찬 현재의 악몽에 저항할 힘을 얻을 수 있습니다.
A liberated imagination is a prerequisite for facing the future. Consequently, we need to ask ourselves some honest questions. Can we imagine a politics of justice and compassion in place of the present global politics of oppression and economic idolatry? ^(48){ }^{48} Dare we imagine an economics of equality and care in place of the dominant economics of affluence and poverty? Can we imagine what would happen if we began to nurture our children with a prophetic vision and with biblical dreams? Can we imagine our work life to be at one with our worship-an act of service and praise, rather than a grim necessity or a means to an affluent lifestyle? Can we imagine a society which has broken through its morbid preoccupation with death and instead truly affirms life, both at the fetal stage and in all of its dimensions? Is a relationship of friendship, instead of exploitation, with the rest of the creation imaginable? Is it imaginable that the mass media could be an agent of awakened social, cultural and spiritual renewal, rather than the one thing that most numbs us into cultural complacency and sleep? And is our imagination open enough to conceive of a business enterprise that is characterized by stewardship, environmental responsibility and real serviceability, rather than profits, pollution and the production and marketing of superfluous consumer goods? If we cannot have such a liberated imagination and cannot countenance such radical dreams, 해방된 상상력은 미래를 마주하기 위한 필수 조건이다. 따라서 우리는 스스로에게 몇 가지 솔직한 질문을 던져볼 필요가 있다. 현재의 억압과 경제적 우상숭배로 점철된 글로벌 정치 대신 정의와 연민의 정치를 상상할 수 있을까? 부와 빈곤의 지배적 경제 체제 대신 평등과 돌봄의 경제를 감히 상상해볼 수 있을까? 우리가 아이들을 예언자적 비전과 성경적 꿈으로 양육하기 시작한다면 어떤 일이 일어날지 상상할 수 있을까? 우리의 직장 생활이 단순한 필수 악이나 부유한 생활을 위한 수단이 아니라, 예배와 하나가 된 봉사와 찬양의 행위가 될 수 있다고 상상할 수 있을까? 태아 단계를 포함한 삶의 모든 차원에서 죽음에 대한 병적 집착을 극복하고 진정으로 생명을 긍정하는 사회를 상상할 수 있을까? 창조물들과의 관계가 착취가 아닌 우정으로 이루어질 수 있다고 상상할 수 있을까? 대중매체가 문화적 안주와 수면에 빠지게 만드는 주범이 아니라, 사회적·문화적·영적 각성을 촉진하는 매개체가 될 수 있다고 상상할 수 있을까? 우리의 상상력은 이윤, 오염, 불필요한 소비재의 생산과 마케팅이 아니라 청지기 정신, 환경적 책임, 진정한 유용성으로 특징지어지는 기업을 떠올릴 만큼 열려 있을까? 만약 우리가 그렇게 해방된 상상력을 갖지 못하고, 그런 급진적인 꿈을 용납할 수 없다면,
then the story remains closed for us and we have no hope. ^(49){ }^{49} 그 이야기는 우리에게 닫힌 채 남아 희망이 없을 것이다. ^(49){ }^{49}
These dreams, this vision of life and this prophetic discernment are not, however, for the private consumption of a localized and secluded community of faith. The story of Pentecost does not legitimate Christian tribalism. The drama of the great deeds of God that transformed those first Pentecost believers and that continues to transform us today is not a local tale, the private domain or idiosyncratic convention of this particular band of Jesus-followers. It is nothing less than the metanarrative of God’s redemptive plan for the world. Consequently, those who follow Jesus and are anointed by the Holy Spirit have the audacity to proclaim this story as the light of the world. And that is why the rest of the book of Acts tells of how the early Christian community scatters throughout the Roman empire, not in confusion, as at Babel, but in order to proclaim the metanarrative of world redemption. This particular marginal community thus goes into the world with a message of universal importance. 이 꿈들과 삶에 대한 비전, 그리고 예언적인 통찰은 특정 지역에 갇힌 신앙 공동체의 사적인 소비를 위한 것이 아닙니다. 오순절의 이야기는 기독교적 부족주의를 정당화하지 않습니다. 첫 오순절 신자들을 변화시킨, 그리고 오늘날 우리를 계속 변화시키는 하나님의 위대한 행적은 지역적 이야기나 예수 추종자들의 사적 영역, 특이한 관습이 아닙니다. 이는 세상을 위한 하나님의 구속 계획에 대한 메타내러티브 그 자체입니다. 따라서 예수를 따르고 성령으로 기름부음 받은 자들은 이 이야기를 세상의 빛으로 담대히 선포할 수 있습니다. 그래서 사도행전의 나머지 부분은 초기 기독교 공동체가 바벨에서처럼 혼란스럽게 흩어지는 것이 아니라, 세상 구원의 메타내러티브를 선포하기 위해 로마 제국 전역으로 흩어지는 이야기를 전합니다. 이 특별한 주변부 공동체는 보편적 중요성을 지닌 메시지를 안고 세상으로 나아가는 것입니다.
Beyond Pentecost 오순절을 넘어서
But the church’s mission to proclaim the message does not mean that the story is over. This mission does not consist simply in retelling the story up to that point over and over again. Rather, the newly formed community of Jesus-followers is set on the challenging path of continuing to live out the story. The first challenge that the early church had to face was that of ethnic boundaries. Who could be in this community (that is, who could gain entry into the story?) and on what conditions? Specifically, could Gentiles-that is, newcomers, who had no roots in the covenant story of God and Israel-indwell this story, and if so, on what grounds? The early Christian community continued to struggle with this problem throughout much of the New Testament. Like us, they had no script. They had to improvise faithfully. How could they discern the path of the Spirit for this new situation? 그러나 교회의 메시지 선포 사명이 이야기가 끝났음을 의미하지는 않습니다. 이 사명은 단순히 그 시점까지의 이야기를 반복적으로 재현하는 데 있지 않습니다. 오히려 새롭게 형성된 예수 추종자 공동체는 이야기를 계속 살아가는 도전적인 길에 서게 됩니다. 초기 교회가 직면한 첫 번째 도전은 민족적 경계 문제였습니다. 누가 이 공동체에 속할 수 있는지(즉, 누가 이 이야기에 들어올 수 있는지), 그리고 어떤 조건 하에서 가능한지가 문제였죠. 구체적으로, 이방인들—즉 하나님과 이스라엘의 언약 이야기에 뿌리가 없는 새로 온 이들—이 이 이야기에 거할 수 있는지, 만약 그렇다면 어떤 근거로 가능한지가 쟁점이었습니다. 초기 기독교 공동체는 신약성경 대부분을 통해 이 문제와 계속 씨름했습니다. 우리와 마찬가지로 그들에게도 대본이 없었습니다. 그들은 신실하게 즉흥 연주해야 했죠. 어떻게 하면 이 새로운 상황에서 성령의 길을 분별할 수 있을까요?
At the Jerusalem Council (in Acts 15) we see the church struggle with this issue. Both their decision and their methodology-the way they come to their decisionare instructive. First, they listen to the stories of what the Spirit has been doing among the Gentiles (vv. 4, 7-12), and then they reflect on the biblical story and how it will guide them in assessing and responding to the stories they have been hearing (vv. 15-18). They attempt to be both faithful to the biblical tradition and sensitive to a new reality in their midst. And out of this mix, they improvise. Their radical conclusion is that Gentiles no longer need to be circumcised, though they do need to follow certain dietary laws, including abstaining from meat offered to idols (vv. 예루살렘 공회(사도행전 15장)에서 우리는 교회가 이 문제로 고민하는 모습을 보게 됩니다. 그들의 결정과 그 결정에 이르는 방법론은 모두 교훈적입니다. 먼저, 그들은 이방인들 가운데 성령께서 행하신 일에 대한 이야기를 듣고(4절, 7-12절), 다음으로 성경의 이야기를 되새기며 그것이 들은 이야기들을 평가하고 대응하는 데 어떻게 이끌어 줄지 고민합니다(15-18절). 그들은 성경적 전통에 충실하면서도 새로 나타난 현실에 민감하게 반응하려고 노력했습니다. 그리고 이런 혼합 속에서 즉흥적으로 대처했죠. 그들의 급진적인 결론은 이방인들이 더는 할례를 받을 필요가 없지만, 우상에게 바쳐진 고기를 포함한 특정 식사 규율은 지켜야 한다는 것이었습니다(20절, 29절).
19-20). Interestingly, this does not settle the issue once and for all in the New Testament. Not only do we have rontinued debate over the necessity of circumcision (see, for example, 1 Cor 7:17-20; Gal 5:6; Col 2:11), but Paul seems to relativize the question of meat offered to idols in 1 Corinthians 8. In this passage he basically says that meat offered to idols is a nonissue, though the “stronger” members of the community who know that such meat is acceptable for consumption should be sensitive to their “weaker” brothers and sisters who still have qualms about such things. 19-20). 흥미롭게도, 이 문제는 신약성경에서 완전히 종결되지 않았습니다. 할례의 필요성을 둘러싼 논쟁이 계속되었을 뿐만 아니라(예를 들어 고린도전서 7:17-20; 갈라디아서 5:6; 골로새서 2:11 참조), 바울은 고린도전서 8장에서 우상에게 바쳐진 고기 문제를 상대화하는 듯한 태도를 보입니다. 이 구절에서 그는 기본적으로 우상에게 바쳐진 고기는 문제가 되지 않는다고 말하지만, 그러한 고기가 먹어도 괜찮다는 것을 아는 "강한" 신자들은 여전히 이런 것들에 대해 거리낌을 느끼는 "약한" 형제자매들을 배려해야 한다고 덧붙입니다.
Thus the story continues. Under the direction of the Spirit and equipped with prophecy, visions and dreams, the community moves forward to act out this unfinished drama. Just as the early Christians had to grapple with what initially seemed to many of them to be an unacceptable distortion of God’s good order for the world-namely, that Gentiles, uncircumcised and with unclean food in their bellies, could be grafted into the covenant people-so we have to struggle today with issues that seem just as difficult to us. 이렇게 이야기는 계속됩니다. 성령의 인도 아래 예언과 환상, 꿈으로 무장한 공동체는 이 미완의 드라마를 펼쳐나갑니다. 초기 기독교인들이 하나님의 선하신 세계 질서에 대한 용납할 수 없는 왜곡으로 여겼던 것 - 즉 할례받지 않고 부정한 음식을 먹은 이방인들도 언약의 백성에 접붙여질 수 있다는 사실 - 과 씨름해야 했듯이, 오늘날 우리 역시 우리에게는 마찬가지로 어려운 문제들과 고민해야 합니다.
Could it be that the dominant voice of the Western world (including that of the Western church) must now be quiet long enough to listen to the voices of others? Could it be that the era of Western dominance of the world is over? Could it be that our future will necessarily be one of economic contraction, not growth? Might it be the case that the very foundations of Western culture are weak and we must engage in a painful process of dismantling and rebuilding again? Might it be that the assumed normality of human conquest of nature needs to be abandoned for a model of covenantal partnership? Are there dimensions of the church’s thought and practice that continue to legitimate patriarchy and keep women in an unbiblical and subservient position? 서구 세계(서구 교회를 포함한)의 주도적인 목소리가 이제는 다른 이들의 목소리를 들을 수 있을 만큼 충분히 침묵해야 할 때가 온 걸까? 서구가 세계를 지배하던 시대는 끝난 걸까? 우리의 미래는 성장이 아닌 경제적 위축의 길을 걸어야 할까? 서구 문화의 근간 자체가 취약하여, 고통스러운 해체와 재건의 과정을 겪어야 할지도 모른다는 생각은 어떨까? 자연에 대한 인간의 정복을 당연시하는 관념을 버리고, 대신 계약적 동반자 관계 모델을 채택해야 할 때일까? 교회의 사고와 실천 가운데 가부장제를 정당화하며 여성을 비성경적이고 종속적인 위치에 머물게 하는 측면은 없는 걸까?
All of these are difficult questions. We ought not to ignore them. But neither should we simply succumb to every shifting wind of cultural life that comes our way. Rather, we must, in solidarity with God’s people throughout the ages, struggle with these questions, attempting to discern paths of life in the midst of our confusion. This is, admittedly, a risky undertaking, fraught with danger. But it is required by nothing less than faithfulness to the Scriptures. As an open-ended canonical drama inviting us on a journey of improvisation, the Bible is a dangerous book. 이 모든 것들은 어려운 질문들입니다. 우리는 이들을 무시해서는 안 됩니다. 그러나 우리가 마주치는 문화적 삶의 변화하는 바람마다 그저 굴복해서도 안 됩니다. 오히려 우리는 시대를 초월하여 하나님의 백성들과 연대하며 이 질문들과 씨름해야 하며, 혼란 속에서 삶의 길을 분별하려 노력해야 합니다. 이는 인정하건대 위험을 내포한 모험적인 일입니다. 그러나 성경에 대한 신실함이 요구하는 바이기도 합니다. 즉흥적인 여정으로 우리를 초대하는 열린 정경(正經) 드라마로서, 성경은 위험한 책입니다.
The Risk of Discipleship 제자의 길의 위험성
At the beginning of the film The Neverending Story, a young boy named Bastian finds himself in an old bookstore, inquiring of the bookstore owner about a special book that he has noticed. 영화 《끝없는 이야기》의 시작 부분에서, 바스티안이라는 소년이 오래된 서점에 들어가 눈에 띈 특별한 책에 대해 서점 주인에게 묻는 장면이 나옵니다.
“What’s that book about?” asks Bastian. "그 책은 어떤 내용이에요?" 바스티안이 물었습니다.
“Oh, this is something special,” says the bookstore owner. "아, 이것은 특별한 책이란다." 서점 주인이 대답했습니다.
“Well, what is it?” "그래서, 대체 뭐가 문제죠?"
“Look, your books are safe,” the owner says. “By reading them you get to become Tarzan, or Robinson Crusoe.” "자, 당신의 책들은 안전해요," 주인이 말한다. "그걸 읽으면 당신은 타잔이 되거나 로빈슨 크루소가 될 수 있죠."
“But that’s what I like about them,” replies Bastian. "하지만 그게 제가 좋아하는 점이에요," 바스티안이 대답한다.
“Ah, but afterwards you get to be a little boy again.” "아, 하지만 결국엔 다시 어린 소년이 되어야 하잖아요."
“What do you mean?” asks Bastian. "무슨 뜻이야?" 바스티안이 물었다.
“Listen,” says the man. “Have you ever been Captain Nemo, trapped inside your submarine while the giant squid is attacking you?” "들어봐," 그 남자가 말했다. "네가 네모 선장이 되어 거대한 오징어에게 공격받는 잠수함 안에 갇힌 적이 있니?"
“Yes,” says Bastian. "응," 바스티안이 대답했다.
“Weren’t you afraid you couldn’t escape?” "도망가지 못할까 봐 두렵지 않았니?"
“But it’s only a story!” "하지만 그건 그냥 이야기일 뿐이잖아!"
“That’s what I’m talking about,” says the man. “The ones you read are safe.” "내가 말하려는 게 바로 그거야," 그 남자가 말했다. "네가 읽는 것들은 안전하거든."
“And this one isn’t?” 50 "그럼 이건 안전하지 않다는 거야?" 50
The biblical story that we have been exploring throughout chapters five through eight is not safe. We cannot read this story without being caught up in its drama. We cannot claim to have genuinely understood the Bible without taking the risk of improvisation. Our times are also dangerous. Old worldviews, and the cultural and political empires that have been erected upon them, do not die peacefully. 5장부터 8장까지 우리가 탐구해온 성경 이야기는 안전하지 않다. 우리는 이 이야기를 읽으면서 그 극적인 흐름에 휩쓸리지 않을 수 없다. 즉흥적인 해석의 위험을 감수하지 않고서는 성경을 진정으로 이해했다고 말할 수 없다. 우리의 시대 또한 위험하다. 오래된 세계관들과 그 위에 세워진 문화적·정치적 제국들은 평화롭게 사라지지 않는다.
Our desire has been to invite you, the reader, into the plot of the biblical story, to indwell it as your own. Our prayer has been that in so doing you will find the resources to live a life of faithful, yet risky, discipleship in a postmodern world. We are convinced that without such faithful indwe’ling and improvisation the church will fail to respond redemptively to our cultural malaise. 우리의 바람은 여러분 독자들이 성경 이야기의 줄거리 속으로 초대되어, 그 이야기를 여러분 자신의 것으로 삼아 깊이 거하도록 하는 것이었습니다. 우리의 기도는 이러한 과정 속에서 여러분이 포스트모던 세계 속에서 신실하면서도 위험을 무릅쓴 제자도의 삶을 살아갈 자원을 발견하길 바라는 것이었습니다. 우리는 그러한 신실한 내주(內住)와 즉흥적 실천 없이는 교회가 우리 시대의 문화적 병폐에 구원적인 응답을 제시하지 못할 것이라고 확신합니다.
And we know that we can risk such faithful improvisation because the Spirit of God accompanies us along the way, reminding us of the story and shedding light on our path. And should we make mistakes-even slip and fall-we also know that this Spirit is a Comforter and that “we have an advocate with the Father, Jesus Christ the righteous” (1 Jn 2:1 NRSV). 그리고 우리는 하나님의 영이 우리와 함께 길을 동행하시며, 그 이야기를 상기시켜 주시고 우리의 길을 비춰 주시기 때문에 그러한 신실한 즉흥적 실천을 감히 시도할 수 있다는 것을 압니다. 만약 우리가 실수를 저지르거나 넘어지더라도, 이 영은 위로자이시며 "우리에게 아버지 앞에서 중보자 곧 의로우신 예수 그리스도가 계시다"(요한일서 2:1, 새번역)는 것도 알고 있습니다.
Chapter 2: Reality Isn't What It Used to Be 제2장: 현실은 더 이상 예전과 같지 않다
'From the title of Walter Truett Anderson’s book Reality Isn’t What It Used to Be: Theatrical Politics, Ready-to-Wear Religion, Global Myths, Primitive Chic and Other Wonders of the Postmodern World (San Francisco: Harper & Row, 1990). 월터 트루엣 앤더슨의 책 제목 《현실은 더 이상 예전 같지 않다: 연극적 정치, 기성품 종교, 글로벌 신화, 원시적 시크함 그리고 포스트모던 세계의 기타 경이로움들》(샌프란시스코: 하퍼 & 로우, 1990)에서 인용. ^(2){ }^{2} Jane Wagner, The Search for Signs of Intelligent Life in the Universe (New York: Harper & Row, 1985), p. 18. The play, written by Wagner, is acted by Tomlin, who has become in effect the play’s coauthor by the joint development of the script at the workshop stage. ^(2){ }^{2} 제인 와그너, 《우주에서 지적 생명체의 흔적을 찾아서》(뉴욕: 하퍼 & 로우, 1985), p. 18. 와그너가 집필한 이 연극은 톰린이 워크숍 단계에서 대본을 공동 개발함으로써 실질적인 공동 저자 역할을 하며 연기했다. ^(3){ }^{3} Anderson, Reality Isn’t What It Used to Be, p. 75. ^(3){ }^{3} 앤더슨, 《현실은 더 이상 예전 같지 않다》, p. 75. ^(4){ }^{4} Ibid., p. 19. ^(4){ }^{4} 앞의 책, 19쪽. ^(5){ }^{5} N. T. Wright describes this postmodern epistemology as a form of phenomenalism: all I can really be sure of are the phenomena, my own sensory experiences, not anything external to which those sensory experiences correspond. The result is solipsism; private reality is all there is. See part 2, the methodological section, of Wright’s book The New Tertament and the People of God (London: SPCK/Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1992), esp. pp. 33-35, 51-53. This is volume 1 of Wright’s projected five-volume New Testament theology entitled Christian Origins and the Question of God. ^(5){ }^{5} N. T. 라이트는 이 포스트모던 인식론을 현상론의 한 형태로 설명한다: 내가 진정으로 확신할 수 있는 것은 현상, 즉 나 자신의 감각적 경험뿐이며, 그러한 감각적 경험에 대응하는 외부의 어떤 것도 아니다. 그 결과는 유아론이다; 사적 현실이 전부이다. 라이트의 저서 《신약성서와 하나님의 백성》(런던: SPCK/미니애폴리스: 오그스버그/포트리스, 1992)의 제2부 방법론 섹션, 특히 pp. 33-35, 51-53을 참조하라. 이는 라이트가 기획한 5권짜리 신약신학 시리즈 《기독교 기원과 하나님의 문제》 중 제1권이다.
"Richard Rorty, “Pragmatism and Philosophy,” in After Philosophy: End or Transformation? ed. Kenneth Baynes, James Bohman and Thomas McCarthy (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), p. 57. Rorty has this phrase in italics in his text. 리처드 로티, "프래그머티즘과 철학," 『철학 이후: 종말인가 변형인가?』, 케네스 베인스, 제임스 보만, 토머스 매카시 편 (케임브리지, 매사추세츠: MIT 출판사, 1987), p. 57. 로티는 이 구절을 자신의 글에서 이탤릭체로 강조했다. ^(7){ }^{7} See part 1 of Brian J. Walsh and J. Richard Middleton, The Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downer’s Grove, Ill: InterVarsity Press, 1984). ^(7){ }^{7} 브라이언 J. 월시와 J. 리처드 미들턴의 『변혁의 비전: 기독교 세계관 형성하기』(다우너스 그로브, 일리노이: 인터바시티 출판사, 1984) 제1부 참조. ^(8){ }^{8} For further discussion of worldview in relation to Christian higher education see Brian J. Walsh’s article “Worldviews, Modernity and the Tàsk of Christian College Education,” Faculty Dialogue 18 (Fall 1992): 13-35. ^(8){ }^{8} 기독교 고등교육과 관련한 세계관에 대한 추가 논의는 브라이언 J. 월시의 논문 "세계관, 근대성 그리고 기독교 대학 교육의 과제," 『교수 대화』 18호 (1992년 가을): 13-35를 참조하라. ^(9){ }^{9} The recognition of the perspectival character of human knowing has revolutionized the philosophy of science. For example, see Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1962); Mary Gerhart and Allan Russell, Meta- ^(9){ }^{9} 인간 인식의 관점적 특성에 대한 인식은 과학 철학에 혁명을 일으켰다. 예를 들어, 토머스 쿤의 『과학 혁명의 구조』 개정판 (시카고: 시카고 대학 출판사, 1962); 메리 게하트와 앨런 러셀의 『메타-
phoric Process: The Creation of Scientific and Religious Understanding (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1984); Ian Barbour, Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion (New York:: Harper & Row, 1974); John Greene, Science, Ideology and World View: Essays in the History of Evolutionary Ideas (Berkeley: University of California Press, 1981); and Michael Polanyi, The Tacit Dimension (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966). From a more explicitly Christian perspective see Del Ratzsch, Philosophy of Science: The Natural Sciences in Christian Perspective (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1986); Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion, 2nd ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984); James Sire, Discipleship of the Mind (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1990); Langdon Gilkey, Religion and the Scientific Future (New York: Harper & Row, 1970); and Walsh and Middleton, The Transforming Vision, chaps. 11 and 12. 표현 과정: 과학적·종교적 이해의 창조 (포트워스: 텍사스 기독교 대학 출판부, 1984); 이안 바버, 신화, 모델 그리고 패러다임: 과학과 종교의 비교 연구 (뉴욕: 하퍼 & 로우, 1974); 존 그린, 과학, 이데올로기 그리고 세계관: 진화 사상사에 관한 에세이 (버클리: 캘리포니아 대학 출판부, 1981); 마이클 폴라니, 암묵적 차원 (가든 시티, 뉴욕: 더블데이, 1966). 보다 명시적인 기독교적 관점에서 델 라취, 과학 철학: 기독교적 관점에서 본 자연과학 (다운스 그로브, 일리노이: 인터바시티 프레스, 1986); 니콜라스 월터스토르프, 종교의 경계 안에서의 이성, 2판 (그랜드래피즈, 미시간: 에어드만스, 1984); 제임스 사이어, 정신의 제자도 (다운스 그로브, 일리노이: 인터바시티 프레스, 1990); 랭던 길키, 종교와 과학의 미래 (뉴욕: 하퍼 & 로우, 1970); 월시와 미들턴, 변혁의 비전, 11-12장. ^(10){ }^{10} Rorty, “Pragmatism and Philosophy,” p. 60. ^(10){ }^{10} 로티, "실용주의와 철학", p. 60. ^(11){ }^{11} Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1979), p. 325. As the title suggests, Rorty is concerned to debunk the classic notion of the human mind functioning as a mirror of nature. If there is any “mirroring” going on in human knowing, then the postmodernist is suspicious that it is a conjuring trick. ^(11){ }^{11} 리처드 로티, 『철학과 자연의 거울』(프린스턴, N.J.: 프린스턴 대학 출판부, 1979), p. 325. 제목이 암시하듯, 로티는 인간 정신이 자연을 비추는 거울 역할을 한다는 고전적 개념을 폭로하는 데 관심을 두고 있다. 만약 인간 인식 과정에서 어떤 "비추기"가 일어난다면, 포스트모더니스트는 그것이 요술 속임수일 것이라고 의심한다. ^(12){ }^{12} Playing with the title of Alasdair MacIntyre’s book Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988). ^(12){ }^{12} 알래스데어 매킨타이어의 저서 『누구의 정의? 어떤 이성?』(노트르담, 인디애나: 노트르담 대학 출판부, 1988)의 제목을 변형한 표현. ^(19){ }^{19} For a helpful introduction to deconstructionist philosophy see Linda Hutcheon, The Politics of Postmodernism (London: Routledge, 1989), esp. chap. 2. ^(19){ }^{19} 해체주의 철학에 대한 유용한 입문서로는 린다 허천의 『포스트모더니즘의 정치학』(런던: 루틀리지, 1989), 특히 2장을 참조하라. ^(14){ }^{14} Derrida first used the term regarding Edmund Husserl’s phenomenology of consciousness. See especially Speech and Phenomena, trans. David Allison (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1972), and Edmund Husserl’s Origin of Geometry: An Introduction, trans. John P. Leavy (Stony Brook, N.Y.: Nicholas Hays, 1978). ^(14){ }^{14} 데리다는 이 용어를 처음 에드문트 후설의 의식 현상학에 대해 사용했다. 특히 데이비드 앨리슨이 번역한 『말과 현상』(에번스턴, 일리노이: 노스웨스턴 대학 출판부, 1972)과 존 P. 리비가 번역한 『에드문트 후설의 기하학 기원: 서론』(스토니 브룩, N.Y.: 니콜라스 헤이스, 1978)을 참조하라. ^(15){ }^{15} Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967), p. 89. In The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967), chap. 4, Peter Berger describes alienation as forgetting that this world was and continues to be coproduced by humans. He says, “Men then live in the world they themselves have made as if they were fated to do so by powers that are quite independent of their own world-constructing enterprises” (p. 95). The irony of Berger’s career is that his later insistence that capitalism needs no legitimation because it has the “normative power of facticty” on its side falls into precisely the alienated reification he warned against twenty years earlier. See his The Capitalist Revolution (New York: Basic Books, 1986), pp. 207-8. We are indebted to a former student, Iskandar Saher, for bringing this to our attention in his master’s thesis at the Institute for Christian Studies, Toronto. ^(15){ }^{15} 피터 버거와 토머스 럭만, 『현실의 사회적 구성』(Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967), p. 89. 『신성한 천막: 종교의 사회학적 이론의 요소들』(Garden City, N.Y.: Doubleday, 1967) 제4장에서 피터 버거는 소외를 인간이 이 세계를 공동으로 생산해 왔고 계속 생산하고 있다는 사실을 망각하는 것으로 묘사한다. 그는 "인간들은 스스로 만든 세계에 사는 것을 마치 자신들의 세계 구축 사업과는 전혀 무관한 힘들에 의해 운명적으로 그렇게 되었다는 듯이 살아간다"고 말한다(p. 95). 버거의 학문적 경력의 아이러니는, 후기에 그는 자본주의가 "사실성의 규범적 힘"을 가지고 있기 때문에 정당화가 필요 없다고 주장함으로써 정확히 20년 전에 경고했던 소외된 물화에 빠지게 되었다는 점이다. 그의 『자본주의 혁명』(New York: Basic Books, 1986), pp. 207-8을 참조하라. 우리는 토론토 기독교 연구소에서 석사 논문을 쓴 전 학생 이스칸다르 사헤르가 이 점을 우리의 주의에 올려준 데 대해 감사한다. ^(16){ }^{16} Jane Flax, Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism and Postmodemism in the Contemporary West (Berkeley: University of California Press, 1990), p. 34. ^(16){ }^{16} 제인 플랙스, 『파편적 사고: 현대 서구의 정신분석학, 페미니즘, 포스트모더니즘』(Berkeley: University of California Press, 1990), p. 34. ^(17){ }^{17} From René Descartes, Discourse on Method, chap. 6. See Essential Works of Descartes, trans. Lowell Bair (New York: Bantam, 1961), p. 37. ^(17){ }^{17} 르네 데카르트, 『방법서설』 제6장. Essential Works of Descartes, 로웰 베어 역 (뉴욕: Bantam, 1961), 37쪽 참조. ^(18){ }^{18} Jacques Derrida, “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,” in Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 91. Although Derrida is at this point explaining Levinas’s thought, he is in agreement with the judgment. ^(18){ }^{18} 자크 데리다, "폭력과 형이상학: 엠마누엘 레비나스의 사상에 관한 에세이", 『글쓰기와 차이』, 앨런 배스 역 (시카고: 시카고 대학 출판부, 1978), 91쪽. 데리다는 이 부분에서 레비나스의 사상을 설명하고 있지만, 이 판단에 동의하고 있다. ^(19){ }^{19} This is Albert Borgmann’s description. See Crossing the Postmodern Divide (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 27. ^(19){ }^{19} 이는 앨버트 보그만의 설명이다. 『포스트모던의 경계 넘기』 (시카고: 시카고 대학 출판부, 1992), 27쪽 참조. ^(20){ }^{20} The classic discussion of totalization is found in Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969). This is a very dense and complex philosophical text, but see pp. 17-18 of the introduction by John Wild for a succinct summary of what Levinas means by “totalization.” ^(20){ }^{20} 전체화에 대한 고전적 논의는 엠마누엘 레비나스, 『전체성과 무한: 외재성에 관한 에세이』, 알폰소 링기스 역 (피츠버그: 듀케인 대학 출판부, 1969)에서 찾아볼 수 있다. 이는 매우 난해하고 복잡한 철학적 텍스트이지만, 존 와일드의 서문 17-18쪽에서 레비나스가 "전체화"로 의미하는 바에 대한 간결한 요약을 볼 수 있다. ^(21){ }^{21} James H. Olthuis, “A Cold and Comfortless Hermeneutic or a Warm and Trembling Hermeneutic: A Conversation with John D. Caputo,” Christian Scholar’s Review 19, no. 4 (1990): 351. This is an important article which attempts to articulate Christian sympathies with, yet ultimate divergence from, a philosophy of deconstruction. ^(21){ }^{21} 제임스 H. 올튀스, "차갑고 위안 없는 해석학 아니면 따뜻하고 떨리는 해석학: 존 D. 카푸토와의 대화," 《크리스천 스칼라 리뷰》 19권 4호 (1990): 351. 이는 해체주의 철학에 대한 기독교적 공감을 표현하면서도 궁극적인 차이점을 규명하려는 중요한 논문이다. ^(22){ }^{22} Kenneth J. Gergen, The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life (New York: Basic Books, 1991), p. 252. ^(22){ }^{22} 케네스 J. 거겐, 《포화된 자아: 현대 생활에서 정체성의 딜레마》 (뉴욕: 베이직 북스, 1991), p. 252. ^(23){ }^{23} Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Theory and History of Literature, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), p. 81. ^(23){ }^{23} 장-프랑수아 리오타르, 《포스트모던의 조건: 지식에 관한 보고서, 문학의 이론과 역사》, 제프 베닝턴, 브라이언 마수미 역 (미니애폴리스: 미네소타 대학교 출판부, 1984), p. 81. ^(84){ }^{84} This theme is summed up well by Gary J. Percesepe in his article “The Unbearable Lightness of Being Postmodern,” Christian Scholar’s Review 20, no. 2 (1990): 118-35. ^(84){ }^{84} 이 주제는 게리 J. 퍼세페가 그의 논문 "포스트모던됨의 견디기 힘든 가벼움," 《크리스천 스칼라 리뷰》 20권 2호 (1990): 118-35에서 잘 요약하고 있다. ^(25){ }^{25} Hutcheon, The Politics of Postmodernism, p. 2. The expression “made by us not given to us” is a variation of Richard Rorty’s famous statement that truth/reality is “made not found” ^(25){ }^{25} 허천, 『포스트모더니즘의 정치학』, p. 2. "우리에게 주어진 것이 아니라 우리가 만든 것"이라는 표현은 리처드 로티의 유명한 진술인 진리/현실은 "발견되는 것이 아니라 만들어지는 것"이라는 주장의 변형이다. ^(28){ }^{28} Jane Flax says that the postmodern condition creates “a most uncomfortable form of intellectual vertigo to which appropriate responses are not clear” (Thinking Fragments, p. 6). ^(28){ }^{28} 제인 플랙스는 포스트모던적 상황이 "가장 불편한 형태의 지적 현기증을 유발하며, 이에 대한 적절한 대응이 명확하지 않다"고 말한다(『조각난 사유』, p. 6). ^(27){ }^{27} Berger, The Sacred Canopy, p. 22. ^(27){ }^{27} 버거, 『신성한 천막』, p. 22. ^(88){ }^{88} Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p. 89. ^(88){ }^{88} 클리포드 기어츠, 『문화의 해석』(뉴욕: 베이직 북스, 1973), p. 89. ^(20){ }^{20} For an insightful catalog of the geopolitical, environmental, technological and economic crises that we presently face, see Tom Sine, Wild Hope: Crises Facing the Human Community on the Threshold of the 21st Century (Dallas: Word, 1991), pt. 1. ^(20){ }^{20} 현재 우리가 직면한 지리정치적, 환경적, 기술적, 경제적 위기에 대한 통찰력 있는 목록을 보려면 Tom Sine의 『Wild Hope: Crises Facing the Human Community on the Threshold of the 21st Century』(Dallas: Word, 1991) 1부를 참조하십시오. ^(30){ }^{30} From “Awakening from Modernity,” Times Literary Supplement, February 20, 1987. Cited by David Harvey in The Condition of Pastmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 9. ^(30){ }^{30} "현대성에서의 깨어남"에서 인용, 『Times Literary Supplement』, 1987년 2월 20일. David Harvey의 『The Condition of Pastmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change』(Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 9에서 재인용. ^(31){ }^{31} Deconstruction is, admittedly, a very complex philosophical movement which often intentionally couches its insights in obscure, even obtuse formulations. The obscurity of deconstructionist writing is so renowned it has led to the following joke: “What do you get when you cross a Mafioso with a deconstructionist?” Answer. “You get an offer you can’t understand.” Yet since deconstruction articulates philosophically what is a widespread and growing sentiment about reality, it is important for Christians to grapple creatively with its basic tenets. Hence our somewhat lengthy analysis. ^(31){ }^{31} 해체주의는 인정하건대 매우 복잡한 철학적 운동으로, 종종 의도적으로 그 통찰을 모호하고 심지어 난해한 표현으로 감싸놓습니다. 해체주의적 글쓰기의 난해함은 너무나 유명해서 다음과 같은 농담이 나올 정도입니다: "마피아와 해체주의자를 교배하면 무엇이 나올까?" 답. "이해할 수 없는 제안." 그러나 해체주의는 현실에 대한 광범위하고 점증하는 감정을 철학적으로 표현하기 때문에, 기독교인들이 그 기본 원리와 창의적으로 씨름하는 것이 중요합니다. 따라서 우리의 다소 긴 분석이 필요했습니다.
Marx’s comments, published in 1848, were part of his argument in the first chapter of the Communist Manifesto that capitalism (read: modernity) was a “revolutionary” force that had desacralized and disenchanted (we could say naturalized) the medieval and Renaissance worlds. On the influence of Marx’s famous phrase see Marshall Berman, All That Is Solid Melts into Air (New York: Penguin, 1988). 1848년에 발표된 마르크스의 논평은 『공산당 선언』 제1장에서 자본주의(즉 근대성)가 중세와 르네상스 세계를 탈신성화하고 마술을 벗겨낸(우리가 자연화되었다고 말할 수 있는) "혁명적" 힘이라는 주장의 일부였다. 마르크스의 이 유명한 문구의 영향에 대해서는 마셜 버먼(Marshall Berman)의 『모든 고체는 공기 중으로 사라진다(All That Is Solid Melts into Air)』(뉴욕: 펭귄 출판사, 1988)을 참조하라. ^(38){ }^{38} One of the theologians who jumped on the Enlightenment bandwagon and attempted to produce a “secular theology” adapted to a postreligious civilization was Harvey Cox. See his The Secular City: Urbanization and Secularization in Theological Perspective (New York: Macmillan, 1965). Cox later retracted his views in Religion and the Secular City: Toward a Pastmodern Theology (New York: Simon & Schuster, 1989). ^(38){ }^{38} 계몽주의 열차에 올라타 후기종교 문명에 적합한 "세속 신학"을 만들려고 시도한 신학자 중 한 명이 하비 콕스(Harvey Cox)였다. 그의 저서 『세속 도시: 신학적 관점에서 본 도시화와 세속화』(The Secular City: Urbanization and Secularization in Theological Perspective, 뉴욕: Macmillan, 1965)를 참조하라. 콕스는 후에 『종교와 세속 도시: 포스트모던 신학을 향하여』(Religion and the Secular City: Toward a Pastmodern Theology, 뉴욕: Simon & Schuster, 1989)에서 자신의 견해를 철회했다. ^(35){ }^{35} Anderson, Reality Isn’t What It Used to Be, p. 188. Actually it might be argued that a similar situation existed in ancient Greco-Roman culture, with its rampant polytheism and plethora of competing mystery religions and guilds. In this respect, it is significant that many postmodern thinkers glorify the pluralism of ancient pagan times as a model for contemporary postmodernity. ^(35){ }^{35} 앤더슨, 『리얼리티 이즈 낫 왓 잇 유즈드 투 비』(Reality Isn’t What It Used to Be), 188쪽. 사실 고대 그리스-로마 문화에서도 만연한 다신교와 수많은 경쟁적인 미스터리 종교 및 길드가 존재해 비슷한 상황이 있었다고 주장할 수 있다. 이 점에서 많은 포스트모던 사상자들이 고대 이교도의 다원주의를 현대 포스트모더니티의 모델로 찬양하는 것은 의미심장하다. ^(54){ }^{54} Berger, The Sacred Canopy, p. 138. The emphasis is Berger’s. In Canada, the commodification of religious belief has been well documented by the social scientific work of Reginald Bibby. See his Fragmented Gods: The Poverty and Potential of Religion in Canada (Toronto: Irwin, 1987). For an important analysis of postmodern consumerism see David Lyon, Postmodernity (Minneapolis: University of Minnesota Press/Buckingham, U.K: Open University Press, 1994), chap. 4. ^(54){ }^{54} 버거(Berger), 『성스러운 천막(The Sacred Canopy)』, 138쪽. 강조는 버거의 것이다. 캐나다에서 종교적 신념의 상품화는 레지널드 비비(Reginald Bibby)의 사회과학적 연구를 통해 잘 기록되어 있다. 그의 저서 『조각난 신들: 캐나다 종교의 빈곤과 가능성(Fragmented Gods: The Poverty and Potential of Religion in Canada)』(토론토: 어윈, 1987)을 참조하라. 포스트모던 소비주의에 대한 중요한 분석은 데이비드 리옹(David Lyon)의 『포스트모더니티(Postmodernity)』(미네아폴리스: 미네소타 대학 출판부/영국 버킹엄: 오픈 유니버시티 프레스, 1994) 4장을 보라. ^(55){ }^{55} Liberalism is thus a totalizing vision of life that attempts to control, marginalize or placate difference within strictly defined bounds. This accounts for the history of Western democratic marginalization of religious, ethnic or ideological groups that would challenge the status quo. ^(55){ }^{55} 따라서 자유주의는 엄격히 정의된 범위 내에서 차이를 통제하거나 주변화하며 달래려는 삶에 대한 전체론적 비전이다. 이는 현상태에 도전하는 종교적, 민족적 또는 이념적 집단을 서구 민주주의가 주변화해온 역사를 설명한다. ^(56){ }^{56} For a critique of liberal notions of tolerance and the public-private dichotomy, see Brian Walsh, “Liberal Tyranny,” Third Way 15, no. 6 (1992): 26-30; Paul Marshall, “Liberalism, Pluralism and Christianity: A Reconceptualization,” Fides et Historia 23, no. 3 (1989): 4-17; and Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/ Geneva: WCC, 1989), chaps. 1 and 2. ^(56){ }^{56} 자유주의적 관용 개념과 공공-사적 이분법에 대한 비판은 브라이언 월시(Brian Walsh)의 「자유주의의 폭정(Liberal Tyranny)」, 『서드 웨이(Third Way)』 15권 6호(1992): 26-30; 폴 마셜(Paul Marshall)의 「자유주의, 다원주의와 기독교: 재개념화(Liberalism, Pluralism and Christianity: A Reconceptualization)」, 『피데스 에트 히스토리아(Fides et Historia)』 23권 3호(1989): 4-17; 레슬리 뉴비긴(Lesslie Newbigin)의 『다원주의 사회 속의 복음(The Gospel in a Pluralist Society)』(미시건 주 그랜드래피즈: 어드만스/제네바: WCC, 1989) 1-2장을 참조하라. ^(57){ }^{57} Our thanks to David Lyon of Queens University in Kingston, Ontario, for this phrase. Lyon cited an interview with Giovanni Vattimo for the characterization of the postmodern spirit in this way at an informal presentation to the Canadian Evangelical Theological Association in June 1993. For Vattimo’s valorization of heterogeneity see his The Transparent Society (Cambridge, U.K: Polity, 1992). ^(57){ }^{57} 이 표현에 대해 온타리오 킹스턴에 위치한 퀸즈 대학교의 데이비드 라이온에게 감사드립니다. 라이온은 1993년 6월 캐나다 복음주의 신학 협회에서 비공식 발표 당시 조반니 바티모와의 인터뷰를 인용해 포스트모던 정신을 이와 같이 특징지었습니다. 바티모의 이질성에 대한 가치 평가는 그의 저서 <투명한 사회>(영국 케임브리지: 폴리티, 1992)를 참조하십시오. ^(88){ }^{88} Such a spirit permeates the writings of Mark C. Taylor. See his Erring: A Pastmodern A/theology and Deconstructing Theology, AAR Studies in Religion 28 (New York: Crossroad/Chico, Calif.: Scholars, 1982), esp. the final essay, “GNICART/TRACING: Inter Alios.” Brian J. Walsh provides a critical review of this book in Christian Scholar’s Review 23, no. 3 (1984). ^(88){ }^{88} 이러한 정신은 마크 C. 테일러의 저작 전반에 스며들어 있습니다. 그의 <에러링: 포스트모던 A/신학>과 <신학 해체하기>, AAR 종교 연구 28(뉴욕: 크로스로드/캘리포니아 치코: 학자들, 1982)을 참조하십시오. 특히 마지막 에세이 "GNICART/추적: 다른 것들 사이에서"를 주목할 만합니다. 브라이언 J. 월시는 이 책에 대한 비평을 <기독교 학자 리뷰> 23권 3호(1984)에 기고했습니다. ^(59){ }^{59} The Hebrew bäbel used in Genesis 11 is the same word used throughout the Old Testament for Babylon, whether referring to the entire imperial civilization or to its capital city. Babylon as a symbol of all cultural formation that is opposed to God is employed apocalyptically in Revelation 18. ^(59){ }^{59} 창세기 11장에 사용된 히브리어 '바벨'은 구약 전반에 걸쳐 바빌론을 지칭하는 동일한 단어로, 제국 문명 전체를 가리키든 수도 도시를 의미하든 모두 적용됩니다. 하나님께 대적하는 모든 문화 형성의 상징으로서의 바벨론은 요한계시록 18장에서 묵시적으로 사용되고 있습니다. ^(60){ }^{60} Brian Walsh has explored the theme of mourning further in Subversive Christianity: Imaging God in a Dangerous Time (1992; reprint, Seattle, Wash.: Alta Vista College Press, 1994), esp. 브라이언 월시는 《서브버시브 크리스천리티: 위험한 시대에 하나님을 상상하기》(1992; 재판, 시애틀, 워싱턴: 알타 비스타 칼리지 프레스, 1994)에서 특히 3장 "기적을 기다리며: 역사의 끝에서 기독교인의 슬픔"에서 애도라는 주제를 더 깊이 탐구했다.
chap. 3, “Waiting for a Miracle: Christian Grief at the End of History.” In the second part of a programmatic article on Old Testament theology, Walter Brueggemann describes the “embrace of pain” as central to a biblical worldview. See his “A Shape for Old Testament Theology, II: Embrace of Pain,” Catholic Biblical Quanterly 47, no. 3 (1985): 395-415. 구약신학에 관한 프로그램적인 논문의 두 번째 부분에서 월터 브루그만은 "고통의 포용"을 성경적 세계관의 중심으로 설명한다. 그의 논문 "구약신학의 형태, II: 고통의 포용" 참조, 《카톨릭 성서 학술지》 47권 3호 (1985): 395-415.
Chapter 3: The Decentered Self 3장: 탈중심화된 자아
^(1){ }^{1} Jane Wagner, The Search for Signs of Intelligent Life in the Universe (New York: Harper & Row, 1985), p. 15. ^(1){ }^{1} 제인 와그너, 《우주에서 지적 생명체의 흔적을 찾아서》(뉴욕: 하퍼 & 로우, 1985), p. 15. ^(2){ }^{2} We have discussed the modernist understanding of human autonomy at greater length in The Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), pp. 118-26. ^(2){ }^{2} 인간의 자율성에 대한 현대주의적 이해에 대해서는 더 자세한 논의를 《The Transforming Vision: Shaping a Christian World View》(다운스그로브, 일리노이주: 인터바시티 프레스, 1984년), 118-26페이지에서 다룬 바 있습니다. ^(3){ }^{3} Ernst Cassirer, The Individual and Cosmos in Renaissance Philosophy, trans. Mario Domandi (New York: Harper & Row, 1963), p. 95. For further discussion of the Promethean reinterpretation of Adam see Cameron Whybrow, The Bible, Baconianism and Mastery over Nature: The Old Testament and Its Modern Misreading (New York: Peter Lang, 1991), esp. pt. 3. Robert Heilbroner also views modernity as animated by a Promethean spirit in An Inquiry into the Human Prospect (New York: W. W. Norton, 1974). For a critique of Heilbroner’s analysis see Langdon Gilkey, Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of History (New York: Seabury, 1976), pp. "79-90, and “Robert Heilbroner’s Vision of History,” Zygon 19 (September 1975): 215-33. ^(3){ }^{3} 에른스트 카시러, 《The Individual and Cosmos in Renaissance Philosophy》, 마리오 도만디 역 (뉴욕: 하퍼 & 로우, 1963년), 95페이지. 아담에 대한 프로메테우스적 재해석에 대한 추가 논의는 카메론 와이브로우, 《The Bible, Baconianism and Mastery over Nature: The Old Testament and Its Modern Misreading》(뉴욕: 피터 랭, 1991년), 특히 3부를 참조하십시오. 로버트 하일브로너도 《An Inquiry into the Human Prospect》(뉴욕: W. W. 노턴, 1974년)에서 현대성을 프로메테우스적 정신으로 움직이는 것으로 보았습니다. 하일브로너의 분석에 대한 비판은 랭던 길키, 《Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of History》(뉴욕: 시버리, 1976년), 79-90페이지와 "Robert Heilbroner’s Vision of History," 《Zygon》 19호 (1975년 9월): 215-33을 참조하십시오. ^(4){ }^{4} Cassirer, Individual and Cosmos, p. 96. ^(4){ }^{4} 카시러, 《Individual and Cosmos》, 96페이지. ^(5){ }^{5} Giovanni Pico della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, trans. A Robert Caponigri (Chicago: Henry Regnery, 1965). The following quotations are from pp. 7-8. ^(5){ }^{5} 조반니 피코 델라 미란돌라, 《Oration on the Dignity of Man》, A. 로버트 카포니그리 역 (시카고: 헨리 리제너리, 1965년). 다음 인용문은 7-8페이지에서 가져온 것입니다. ^(6){ }^{6} Again, the exclusive language throughout these pages is intentional. Many feminists argue that the death of the Enlightenment autonomous subject is the death of a patriarchal understanding of human subjectivity and agency and that other, more openly inclusive views of the self are possible. We are most indebted for this insight to Professor Lynda Lange in an unpublished paper, “Arguing for Democratic Feminism: Postmodern Doubts and Political Amnesia” (presented at the Institute for Christian Studies, March 26, 1992; Lange’s paper was a sketch for her forthcoming book, Claiming Democratic Feminism [New York: Routledge]). Authors that Lange cites include Chris Weedon, Feminist Practice and Poststructuralist Theory (Oxford: Basil Blackwell, 1987); Iris Young, “The Ideal of Community and the Politics of Difference,” in Feminism/Postmodernism, ed. Linda Nicholson (New York: Routledge, 1990); and Linda Alcoff, “Cultural Feminism Versus Postmodernism: The Identity Crisis in Feminist Theory,” Signs (Spring 1988). ^(6){ }^{6} 이 책 전반에 걸쳐 배타적인 언어를 사용한 것은 의도된 것입니다. 많은 페미니스트들은 계몽주의의 자율적 주체의 죽음이 가부장적 인간 주체성과 행위성 이해의 종말이며, 더 개방적이고 포용적인 자아관이 가능하다고 주장합니다. 이 통찰은 린다 랑게 교수의 미출간 논문 "민주적 페미니즘을 위한 논증: 포스트모던적 회의와 정치적 기억상실증"(1992년 3월 26일 기독교연구소에서 발표; 랑게의 논문은 그녀의 출간 예정작 『민주적 페미니즘 주장하기』[뉴욕: Routledge]의 초안이었습니다)에서 가장 큰 영향을 받았습니다. 랑게가 인용한 저자들로는 크리스 위던, 『페미니스트 실천과 포스트구조주의 이론』(옥스퍼드: Basil Blackwell, 1987); 아이리스 영, "공동체의 이상과 차이의 정치학", 린다 니콜슨 편, 『페미니즘/포스트모더니즘』(뉴욕: Routledge, 1990); 린다 알코프, "문화적 페미니즘 대 포스트모더니즘: 페미니스트 이론의 정체성 위기", 『사인즈』(1988년 봄호) 등이 있습니다. ^(7){ }^{7} Kenneth J. Gergen, The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life (New York: Basic Books, 1991), p. 5. ^(7){ }^{7} 케네스 J. 거겐, 『포화된 자아: 현대 생활에서 정체성의 딜레마』(뉴욕: Basic Books, 1991), p. 5. ^(8){ }^{8} For a profound analysis of the roots of democracy in the Bible see Gabriel Sivan, The Bible and Civilization (New York: Quadrangle, 1973), pp. 143-89. ^(8){ }^{8} 성경 속 민주주의의 뿌리에 대한 심도 있는 분석을 보려면 Gabriel Sivan, The Bible and Civilization (New York: Quadrangle, 1973), pp. 143-89을 참조하십시오. ^(9){ }^{9} Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times (New York: W. W. Norton, 1984), p. 137. ^(10){ }^{10} Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture, trans. john Kraay, ed. Mark Vander Vennen and Bernard Zylstra (Toronto: Wedge, 1979), p. 150. Emphasis is Dooyeweerd’s. ^(10){ }^{10} Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture, trans. john Kraay, ed. Mark Vander Vennen and Bernard Zylstra (Toronto: Wedge, 1979), p. 150. 강조는 Dooyeweerd의 것입니다. ^(11){ }^{11} For a profound Christian appraisal of the environmental crisis see Earthkeeping in the 90’s: Stewardship of Creation, ed. Loren Wilkenson, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991). ^(11){ }^{11} 환경 위기에 대한 심도 있는 기독교적 평가를 보려면 Earthkeeping in the 90’s: Stewardship of Creation, ed. Loren Wilkenson, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991)을 참조하십시오.
See also Douglas John Hall, The Steward: A Biblical Symbol Come of Age, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/New York: Friendship, 1990); James A. Nash, Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility (Nashville: Abingdon, 1991); and H. Paul Santmire, The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology (Philadelphia: Fortress, 1985). 더글러스 존 홀(Douglas John Hall)의 《The Steward: A Biblical Symbol Come of Age》 개정판(미시간 주 그랜드래피즈: Eerdmans/뉴욕: Friendship, 1990); 제임스 A. 내시(James A. Nash)의 《Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility》(내슈빌: Abingdon, 1991); 그리고 H. 폴 샌트마이어(H. Paul Santmire)의 《The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology》(필라델피아: Fortress, 1985)도 참조하라. ^(19){ }^{19} Douglas John Hall makes clear the connection between these two forms of mastery: “There can be no mastery of nature that does not finally disclose itself as the necessity of mastering human nature.” See his Imaging God: Dominion as Stewardship (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/New York: Friendship, 1986), p. 165. ^(19){ }^{19} 더글러스 존 홀은 이 두 가지 지배 형태 사이의 연관성을 명확히 밝힌다: "인간 본성을 지배하지 않고서는 결코 자연을 지배할 수 없다." 그의 저서 《Imaging God: Dominion as Stewardship》(미시간 주 그랜드래피즈: Eerdmans/뉴욕: Friendship, 1986), 165쪽을 보라. ^(13){ }^{13} Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society, trans. and ed. Josina Van Nuis Zylstra (Toronto: Wedge/Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979), p. 143. See also Jacques Ellul, The Technological Society (New York: Vintage, 1964), and Propaganda (New York: Knopf, 1971). ^(13){ }^{13} 밥 고드즈와르드(Bob Goudzwaard), 《Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society》, 조시나 반 뉘스 질스트라(Josina Van Nuis Zylstra) 번역 및 편집(토론토: Wedge/미시간 주 그랜드래피즈: Eerdmans, 1979), 143쪽. 자크 엘룰(Jacques Ellul)의 《The Technological Society》(뉴욕: Vintage, 1964)과 《Propaganda》(뉴욕: Knopf, 1971)도 참조하라. ^(14){ }^{14} Linda Hutcheon, The Politics of Postmodernism (London: Routledge, 1989), p. 7. ^(14){ }^{14} 린다 허천(Linda Hutcheon), 《The Politics of Postmodernism》(런던: Routledge, 1989), 7쪽. ^(15){ }^{15} Recognizing the heterogeneity of postmodern thought, Jane Flax can nonetheless make the claim that all postmodernists reject “any concept of self of subjectivity in which it is not understood as produced as an effect of discursive practices.” See Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary Wast (Berkeley: University of California Press, 1990), p. 188. ^(15){ }^{15} 포스트모던 사상의 이질성을 인정하면서도 제인 플랙스는 모든 포스트모던주의자들이 "담론적 실천의 효과로서 생산되지 않은 주체성이나 자아 개념을 거부한다"고 주장할 수 있다고 말한다. 이에 대해서는 『Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism and Postmodernism in the Contemporary West』(Berkeley: University of California Press, 1990), p. 188을 참조하라. ^(18){ }^{18} Michel Foucault, Language, Counter Memony, Practice (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977), p. 138. ^(18){ }^{18} 미셸 푸코, 『Language, Counter Memory, Practice』(Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1977), p. 138. ^(17){ }^{17} Gergen, The Saturated Self, p. 106; quoted in “The Critic as Host,” in Harold Bloom et al., Deconstruction and Criticism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979). ^(17){ }^{17} 거겐, 『The Saturated Self』, p. 106; 해럴드 블룸 외, 『Deconstruction and Criticism』(New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979)에 수록된 "The Critic as Host"에서 인용. ^(18){ }^{18} Gergen, The Saturated Self, p. 107. Emphasis added. For Derrida’s antilogocentric view of language see Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977), and Writing and Difference, trans. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978). ^(18){ }^{18} 거겐, 『The Saturated Self』, p. 107. 강조는 인용자. 자크 데리다의 반-로고중심주의 언어관에 대해서는 『Of Grammatology』, Gayatri Chakravorty Spivak 역 (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977)과 『Writing and Difference』, A. Bass 역 (Chicago: University of Chicago Press, 1978)을 참조하라.
Whenever ethical principles arise in postmodern books, they seem to come out of the air. 포스트모던 서적에서 윤리적 원칙이 등장할 때마다, 그것들은 공중에서 튀어나온 것처럼 보인다.
For example, in The Politics of Postmodernism Linda Hutcheon can allow the deconstructive ax to fall on all kinds of intellectual cultural conventions, until she comes to her last chapter and discusses the topic of feminism. At this point we reach a bedrock belief that is not to be argued with or denied. This criticism was raised by Philip Marchand in his review of the book in The Toronto Star, March 10, 1990, p. M3. A similar problem can be found in Daniel Liechty’s book Theology in a Postliberal Perspective (London: SCM/Philadelphia: Trinity Press International, 1990). Liechty accepts the questioning of all transcendental categories of truth but then imposes, without argument, the values of creativity, transcendence and love. 예를 들어, 린다 허천의 《포스트모더니즘의 정치학》에서는 다양한 지적 문화적 관습에 대해 해체적 접근을 허용하지만, 마지막 장에 이르러 페미니즘 주제를 논할 때면 더 이상 논쟁이나 부정이 허용되지 않는 근본적 신념에 도달한다. 이에 대한 비판은 1990년 3월 10일자 《토론토 스타》에서 필립 마천드가 해당 서평에서 제기한 바 있다(p. M3). 유사한 문제는 다니엘 리크티의 저서 《포스트리버럴 관점에서의 신학》(런던: SCM/필라델피아: 트리니티 프레스 인터내셔널, 1990)에서도 발견된다. 리크티는 모든 초월적 진리 범주에 대한 의문을 수용하지만, 창의성, 초월, 사랑이라는 가치들을 논증 없이 강요한다. ^(57){ }^{57} Cited by Hutcheon, The Politics of Postmodernism, p. 47, from John Berger, G (New York: Pantheon, 1972), p. 75. ^(57){ }^{57} 허천, 《포스트모더니즘의 정치학》, p. 47에서 인용. 출처: 존 버거, 《G》(뉴욕: 판테온, 1972), p. 75. ^(58){ }^{58} See David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 116. Similar concerns are raised, from the perspective of critical theory, by Best and Kellner in Postmodern Theory, chaps. 7 and 8. ^(58){ }^{58} 데이비드 하비, 《포스트모더니티의 조건: 문화적 변화의 기원에 대한 탐구》(옥스퍼드: 베이실 블랙웰, 1989), p. 116 참조. 비판 이론의 관점에서 유사한 우려는 베스트와 켈너가 《포스트모더니즘 이론》 7장과 8장에서 제기하였다. ^(59){ }^{59} Michael Walzer speaks of home as a “dense moral culture” in Interpretation and Social Criticism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), pp. 15-16. We will return to the theme of home in chapter seven. ^(59){ }^{59} 마이클 왈저는 『해석과 사회 비평』(캠브리지, 매사추세츠: 하버드 대학 출판부, 1987) 15-16쪽에서 가정을 "밀도 높은 도덕적 문화"로 언급한다. 우리는 일곱 번째 장에서 가정이라는 주제로 다시 돌아올 것이다. ^(8){ }^{8} Gergen, The Saturated Self, p. 107. ^(8){ }^{8} 거겐, 『포화된 자아』, 107쪽. ^(61){ }^{61} Ibid., p. 188. ^(61){ }^{61} 같은 책, 188쪽. ^("ब2I"){ }^{\text {ब2I}} Ibid., p. 195. ^("ब2I"){ }^{\text {ब2I}} 같은 책, 195쪽. ^("as "){ }^{\text {as }} Ibid. Postmodern a/theologian Mark C. Taylor also employs the metaphor of masturbation to describe the self. “Homo Linguisticus. We make the game and the game makes us. Making it and being made. Playing the game we play with ourselves. Language is autoerotic-masturbation. Homo lingristicus is homo homo. Be careful not to get caught when you are playing hide-and-seek. Daddy will cut id off, or tell you to be silent. Wait until Abba is gone to play. Speech comes when ‘Nobodaddy’ is gone-He is dead when word(s) come” (Deconstructing Theology, AAR Studies in Religion 28 [New York: Crossroad/Chico, Calif.: Scholars Press, 1982], p. 114). The trouble with this description of the self (and its activity) is that it describes Taylor’s own “a/theological” writings, nowhere more so than in this very text. ^("as "){ }^{\text {as }} 앞의 책. 포스트모던 신학자/비신학자 마크 C. 테일러 역시 자아를 묘사하는 데 자위 행위의 은유를 사용한다. "호모 링귀스티쿠스. 우리가 게임을 만들고 게임이 우리를 만든다. 만들고 만들어지는 것. 게임을 하며 우리는 스스로와 놀고 있다. 언어는 자위 행위-자위다. 호모 링귀스티쿠스는 호모 호모다. 숨바꼭질을 할 때 들키지 않도록 조심해라. 아빠가 아이디를 잘라버리거나 침묵하라고 말할 테니. 아빠가 없을 때까지 기다렸다가 놀아라. '아무도 아닌 아빠'가 사라졌을 때 말이 나온다-그가 죽었을 때 단어(들)이 온다" (『해체 신학』, AAR 종교 연구 28 [뉴욕: 크로스로드/캘리포니아 치코: 학자 출판사, 1982], 114쪽). 이 자아(와 그 활동)에 대한 묘사의 문제점은 테일러 자신의 "신학/비신학적" 저작들을 설명하고 있다는 점인데, 바로 이 텍스트에서 그 점이 가장 두드러진다.
"James Olthuis finds such a “cold heroism” in the postmodern theoretics of John Caputo. See “A Cold and Comfortless Hermeneutic or a Warm and Trembling Hermeneutic: A Conversation with John D. Caputo,” Christian Scholar’s Review 19, no. 4 (1990), esp. pp. 358-61. Olthuis’s analysis focused on Caputo’s important book Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project (Bloomington: Indiana University Press, 1987). In his more recent work, however, Caputo speaks of the giftlike life of “fools.” This is a decided shift away from a postmodern heroism. See his Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Studies in Continental Thought (Bloomington: Indiana University Press, 1993), esp. pp. 121-28. 제임스 올트하우스는 존 카푸토의 포스트모던 이론 속에서 그러한 "냉정한 영웅주의"를 발견한다. 이에 대해서는 "냉정하고 위안 없는 해석학 아니면 따뜻하고 떨리는 해석학: 존 D. 카푸토와의 대화"를 참조하라. 《Christian Scholar's Review》 19권 4호 (1990년), 특히 358-61쪽. 올트하우스의 분석은 카푸토의 중요한 저서 《Radical Hermeneutics: Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project》(Bloomington: Indiana University Press, 1987)에 초점을 맞추었다. 그러나 카푸토는 최근 저작에서 "바보들"의 선물 같은 삶에 대해 언급하며, 이는 포스트모던 영웅주의에서 분명한 전환을 보여준다. 그의 《Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obligation with Constant Reference to Deconstruction, Studies in Continental Thought》(Bloomington: Indiana University Press, 1993), 특히 121-28쪽을 참조하라. ^(65){ }^{65} John Dominic Crossan, The Dark Interval: Toward a Theology of Story (Niles, Ill.: Argus, 1975), p. 44. ^(65){ }^{65} 존 도미닉 크로산, 《The Dark Interval: Toward a Theology of Story》(Niles, Ill.: Argus, 1975), 44쪽. ^(68){ }^{68} In discussion of the thought of Jean Baudrillard, Best and Kellner say, “The postmodern world is devoid of meaning, it is a universe of nihilism where theories float in a void, unanchored in any secure harbour” (Postmodern Theory, p. 127). There is a sad irony here. William Barrett describes Hegel’s appraisal of Descartes with these words: “Prior to Descartes philosophy has been sailing over the oceans, but now, with Descartes, the ship has come at last into harbor and discovered its native soil and subject matter: the conscious subject, 장 보드리야르의 사상에 대한 논의에서 베스트와 켈너는 이렇게 말합니다. "포스트모던 세계는 의미가 결여되어 있으며, 이는 이론들이 안전한 항구에 정박하지 못한 채 공허 속을 떠다니는 허무주의의 우주다"(『포스트모던 이론』, 127쪽). 여기에는 슬픈 아이러니가 있습니다. 윌리엄 배럿은 데카르트에 대한 헤겔의 평가를 이렇게 묘사합니다. "데카르트 이전의 철학은 대양을 항해해 왔지만, 이제 데카르트와 함께 배는 마침내 항구에 도달하여 고향 땅과 주제를 발견했습니다. 그것은 바로 의식적 주체입니다."
the I and its subjectivity” (Death of the Soul: From Descartes to the Computer [Garden City, N.Y.: Anchor/Doubleday, 1986], p. 16). "나와 그 주관성" (죽은 영혼: 데카르트에서 컴퓨터까지 [Garden City, N.Y.: Anchor/Doubleday, 1986], p. 16).
Chapter 4: They Don't Tell Stories Like They Used To 제4장: 옛날처럼 이야기하지 않는 사람들
^(1){ }^{1} Aristotle Poetics 18.1-3. ^(1){ }^{1} 아리스토텔레스, 『시학』 18.1-3. ^(2){ }^{2} Michael Root, “The Narrative Structure of Soteriology,” in Why Narrative? Readings in Narrative Theology, ed. Stanley Hauerwas and L. Gregory Jones (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), p. 269. ^(2){ }^{2} 마이클 루트, "구원론의 서사적 구조," 『서사신학이란 무엇인가?』, 스탠리 하우어와스와 L. 그레고리 존스 편집 (미시간 주 그랜드래피즈: 에어드만스, 1989), p. 269.
Chapter 5: The Biblical Metanarrative 제5장: 성서적 메타서사
^(1){ }^{1} A more contracted version of the argument of this chapter can be found in our essay “Facing the Postmodern Scalpel: Can the Christian Faith Withstand Deconstruction?” in Christian Apologetics in the Postmodern World, ed. Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995). ^(1){ }^{1} 이 장의 논지에 대한 더 간략한 버전은 우리의 에세이 "포스트모던 해체에 맞서다: 기독교 신앙은 해체를 견딜 수 있는가?"에서 찾아볼 수 있습니다. 이 에세이는 Timothy R. Phillips와 Dennis L. Okholm이 편집한 《Christian Apologetics in the Postmodern World》(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995)에 실려 있습니다. ^("2 "){ }^{\text {2 }} In chapter eight we will explore a possible third antitotalizing dimension of Scripture, one that is more a formal characteristic than a central theme of the biblical story. ^("2 "){ }^{\text {2 }} 8장에서는 성경의 세 번째 반전체주의적 차원을 탐구할 것입니다. 이는 성경 이야기의 중심 주제라기보다는 형식적 특징에 더 가깝습니다.
The central ideas of this chapter have their origin in a seminal course in Old Testament theology taught by Werner Lemke at Colgate Rochester Divinity School in spring 1988. 이 장의 핵심 아이디어는 1988년 봄에 Colgate Rochester Divinity School에서 Werner Lemke가 가르친 구약신학 개론 강좌에서 비롯되었습니다.
"John H. Stek (in “Salvation, Justice and Liberation in the Old Testament,” Calvin Theological Journal 13, no. 3 [1978]: 146) echoes our point in his comment that “the exodus is groundzero as regards the historical perspective from which the primeval and patriarchal narratives [in Genesis] are related.” Stek hastens to caution, however, that the exodus should not be abstracted from the overall canonical story of which it is a part. Although we ultimately agree "John H. Stek(1978년 「구약에서의 구원, 정의 그리고 해방」 Calvin Theological Journal 13, no. 3: 146)은 '출애굽 사건은 창세기에 기록된 태고와 족장 시대 이야기들이 서술되는 역사적 관점의 기준점이다'라는 자신의 논평에서 우리의 주장과 같은 점을 지적했습니다. 그러나 Stek은 출애굽 사건이 전체 정경 이야기에서 분리되어 추상화되어서는 안 된다고 경고합니다. 비록 우리는 궁극적으로 이 점에 동의하지만"
with this caution, we think it is heuristic first to focus on the exodus and then to put it in its larger metanarrative context. 이 점을 유의하면서, 우리는 먼저 출애굽 사건에 초점을 맞추고 이를 더 큰 메타서사적 맥락에 위치시키는 것이 유용할 것이라고 생각한다.
see Gerhard von Rad, “The Form-Critical Problem of the Hexateuch,” in The Problem of the Hexaterch and Other Essays (London: SCM Press, 1984). Although von Rad classified these texts as creedal statements (in narrative form), this has been rightly challenged in recent years. 게르하르트 폰 라트의 "The Form-Critical Problem of the Hexateuch"(《육경의 형태 비평적 문제》), The Problem of the Hexaterch and Other Essays (London: SCM Press, 1984) 참조. 비록 폰 라트가 이 본문들을 신조적 진술(서사 형태로 된)로 분류했지만, 이는 최근 몇 년간 정당하게 도전받아 왔다. ^("e "){ }^{\text {e }} Throughout this book we have departed from the NIV in using the name Yahweh (the name revealed to Moses in Ex 3:14-15) instead of the traditional rendering “the LORD.” All other departures from the NIV (except this consistent change) will be noted. ^("e "){ }^{\text {e }} 이 책 전체에서 우리는 NIV(New International Version)와 달리 전통적으로 "주"(the LORD)로 번역된 이름 대신 모세에게 계시된 이름인 야훼(Yahweh, 출 3:14-15)를 사용했습니다. NIV와 다른 모든 부분(이 일관된 변경을 제외하고)은 각주로 표기할 것입니다. ^(7){ }^{7} This particular psalm was probably sung in the second (postexilic) temple, since it originated in the exile, as we argue later in this chapter. For an analysis of the psalms of historical recital that addresses their critique of modernity, see Walter Brueggemann, Abiding Astonishment: Psalms, Modernity and the Making of History (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991). ^(7){ }^{7} 이 특정 시편은 아마도 포로기 동안 기원한 것이므로(이 장 후반에서 논의할 것임) 제2(포로기 이후) 성전에서 불려졌을 것이다. 현대성에 대한 비판을 다루는 역사적 고백 시편 분석을 보려면 Walter Brueggemann의 Abiding Astonishment: Psalms, Modernity and the Making of History (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991)을 참조하라. ^(8){ }^{8} See Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985), esp. chap. 1 on “Inner-Biblical Exegesis.” On a similar phenomenon in the New Testament, see Richard B. Hayes, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989). 마이클 피쉬베인의 《고대 이스라엘의 성경 해석》(Biblical Interpretation in Ancient Israel, 옥스퍼드: 클래런던, 1985)을 참조하되, 특히 "성경 내적 해석"에 관한 제1장을 볼 것. 신약에서 유사한 현상에 대해서는 리처드 B. 헤이스의 《바울 서신 속 성경의 메아리》(Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 뉴헤이븐, 코네티컷: 예일 대학 출판부, 1989)를 참조하라.
See Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1984), p. 216. 앨러스데어 매킨타이어의 《덕 이후: 도덕 이론 연구》(After Virtue: A Study in Moral Theory, 2판, 노트르담, 인디애나: 노트르담 대학 출판부, 1984), 216쪽을 보라. ^(10){ }^{10} For excellent, accessible summaries of recent scholarship on the psalms of lament, see Walter Brueggemann, The Message of the Psalms: A Theological Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), pp. 54-57, and Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms, trans. Keith R. Crim and Richard N. Soulen (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 52-71. 애통 시편에 관한 최근 학계 연구를 훌륭하고 이해하기 쉽게 요약한 자료로는 월터 브루게만의 《시편의 메시지: 신학적 주석》(The Message of the Psalms: A Theological Commentary, 미니애폴리스: 오그스버그, 1984), 54-57쪽과 클라우스 베스터만의 《시편의 찬양과 애통》(Praise and Lament in the Psalms, 키스 R. 크림과 리처드 N. 솔렌 역, 애틀랜타: 존 녹스, 1981), 52-71쪽을 참조하라. ^(11){ }^{11} See, for example, A Passover Haggadah: The New Union Haggadah, ed. Herbert Bronstein, rev. ed. (New York: Central Conference of American Rabbis, 1975), pp. 48-49. 예를 들어, 허버트 브론스타인 편집 개정판 《유월절 하가다: 새로운 연합 하가다》(A Passover Haggadah: The New Union Haggadah, 뉴욕: 미국 랍비 중앙 회의, 1975), 48-49쪽을 보라. ^(12){ }^{12} For other statements of these two motivational clauses see Exodus 22:21; 22:27; Leviticus 19:34; Deuteronomy 5:15;10:19;15:15;16:12;24:17-225: 15 ; 10: 19 ; 15: 15 ; 16: 12 ; 24: 17-22. Such statements amply testify to the paradigmatic nature of the exodus story for Israel’s ethical life. ^(12){ }^{12} 이 두 동기 부여 조항에 대한 다른 진술은 출애굽기 22:21; 22:27; 레위기 19:34; 신명기 5:15;10:19;15:15;16:12;24:17-225: 15 ; 10: 19 ; 15: 15 ; 16: 12 ; 24: 17-22 에서 찾아볼 수 있다. 이러한 진술들은 이스라엘의 윤리적 삶에 대한 출애굽 이야기의 전형적 성격을 충분히 증거한다. ^(13){ }^{13} Gottwald has argued in many places, but especially in his massive work The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1979), that the distinctiveness of Yahweh vis-à-vis the gods of Egypt and Canaan is inextricably linked to the distinctiveness of Israel’s egalitarian form of social organization. He describes the formation of Israel as “retribalization,” a conscious sociopolitical rebellion against the oppressive hegemony of Egypt and the Canaanite city-states. Whether or not the details of Gottwald’s historical and sociological reconstruction will stand the test of time, his central insight into the connection between Israel’s God and their egalitarian form of life is clearly supported by the biblical data. ^(13){ }^{13} 고트발트는 여러 곳에서, 특히 그의 방대한 저작 『야훼의 지파들: 해방된 이스라엘의 종교 사회학 기원전 1250-1050년』(The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1979)에서, 야훼의 이집트와 가나안 신들과의 차별성은 이스라엘의 평등주의적 사회 조직 형태의 독특성과 불가분의 관계가 있음을 주장했다. 그는 이스라엘의 형성을 "재부족화"로 묘사하며, 이집트와 가나안 도시 국가들의 억압적인 패권에 대한 의식적인 사회정치적 반란으로 설명한다. 고트발트의 역사적·사회학적 재구성의 세부 사항이 시간의 시험을 견딜 수 있을지는 몰라도, 이스라엘의 하나님과 그들의 평등주의적 삶 형태 사이의 연결에 대한 그의 핵심 통찰은 성경적 자료에 의해 분명히 지지받고 있다. ^(14){ }^{14} Charles Taylor has addressed the centrality of this attitude toward suffering in our Western inheritance, although he traces it only as far back as the New Testament. See his Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), pp. 12-13. ^(14){ }^{14} 찰스 테일러는 서구 전통에서 고통에 대한 이러한 태도의 중심성을 다루었지만, 그 기원을 신약성서까지만 거슬러 올라갑니다. 그의 저서 『자아의 원천: 현대적 정체성의 형성』(케임브리지, 매사추세츠: 하버드 대학교 출판부, 1989), 12-13쪽을 참조하십시오. ^(15){ }^{15} Walter Brueggemann, “A Shape for Old Testament Theology, II: Embrace of Pain,” Catholic Biblical Quarterly 47, no. 3 (1985): 395-415. ^(15){ }^{15} 월터 브루그만, "구약신학의 형태, II: 고통의 포용," 『가톨릭 성서학 분기지』 47권 3호 (1985): 395-415. ^(16){ }^{16} Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Philadelphia: Fortress, 1978), esp. chap. 1 on the exodus and chaps. 3 and 4 on the prophets. On the suffering of God in the prophets, ^(16){ }^{16} 월터 브루그만, 『예언적 상상력』(필라델피아: 포트리스, 1978), 특히 출애굽을 다룬 1장과 예언자들을 다룬 3-4장. 예언자들에서 나타나는 하나님의 고통에 대해서는,
see the seminal work by Abraham Joshua Heschel, The Prophets (New York: Harper & Row, 1962), as well as his earlier article “The Divine Pathos: The Basic Category of Prophetic Theology,” Judaism, 1953, pp. 61-67. See also Terence E. Fretheim, The Suffering of God: An Old Testament Perspective (Philadelphia: Forress, 1984). 아브라함 조슈아 헤셸의 선구적 저작 『예언자들』(뉴욕: 하퍼 & 로우, 1962)과 그의 초기 논문 "신적 감정: 예언자 신학의 기본 범주," 『유대교』, 1953, 61-67쪽을 참조하십시오. 테렌스 E. 프레테임의 『하나님의 고통: 구약의 관점』(필라델피아: 포트리스, 1984)도 참조하십시오. ^(17){ }^{17} See Brueggemann, The Prophetic Imagination, chap. 2, and “A Shape for Old Testament Theology, I: Structure Legitimation,” Catholic Biblical Quarterly 47, no. 1 (1985): 28-46. ^(17){ }^{17} 브루그만의 『예언적 상상력』 2장과 "구약 신학의 형태 I: 구조의 정당화," Catholic Biblical Quarterly 47, no. 1 (1985): 28-46을 참조하라. ^(18){ }^{18} On “paganization,” see George Mendenhall, “The Monarchy,” Interpretation 29 (1975): 160. ^(18){ }^{18} "이교화"에 관해서는 조지 멘덴홀의 "왕정," Interpretation 29 (1975): 160을 참조하라. ^(18){ }^{18} There is, however, a reinterpretation of the royal/imperial trajectory in Scripture such that royal terminology can be used to critique imperial totalizing claims. See our analysis in chapter six of humans created to be God’s image and of Jesus as Messiah, both royal designations that serve as ideology critique. Helen A. Kenik has helpfully distinguished between the two sorts of royal trajectories in “Toward a Biblical Basis for Creation Theorogy,” in Western Spiritu lity: Historical Roots, Ecumenical Routes, ed. Matthew Fox (Santa Fe, N.M.: Bear & Co., 1981), esp. p. 47. ^(18){ }^{18} 그러나 성경에서 왕권/제국적 궤적에 대한 재해석이 존재하여, 왕권 용어가 제국의 전체화 주장을 비판하는 데 사용될 수 있다. 우리가 6장에서 분석한 바와 같이, 하나님의 형상으로 창조된 인간과 메시아로서의 예수는 모두 이데올로기 비판으로 기능하는 왕권적 명칭이다. 헬렌 A. 케니크는 "창조 신학의 성경적 기초를 향하여" (매튜 폭스 편, 『서구 영성: 역사적 뿌리, 에큐메니칼 길』, 산타페, N.M.: 베어 & 컴퍼니, 1981)에서 특히 47페이지에서 두 종류의 왕권 궤적을 유용하게 구분하였다. ^(20){ }^{20} The vivid accounts of the opposition Jeremiah encountered (from priests, other prophets and the royal establishment) are recorded in Jeremiah 20, 26-28 and 37-38. See also the prophet-priest conflict recorded in Amos 7:10-17. ^(20){ }^{20} 예레미야가 겪은 반대(제사장들, 다른 예언자들, 왕실 체제로부터)에 대한 생생한 기록은 예레미야 20장, 26-28장, 37-38장에 나와 있다. 아모스 7:10-17에 기록된 예언자-제사장 갈등도 참조하라. ^(24){ }^{24} To paraphrase a line from a Leonard Cohen song, they saw the future, baby, and it was murder. 레너드 코헨의 노래 가사를 인용하자면, 그들은 미래를 보고는 살인이라고 외쳤다. ^(22){ }^{22} Our entire analysis of prophecy, exile and the shape of the canon is indebted to J . A. Sanders’s major programmatic essays “Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon” and “Hermeneutics of True and False Prophecy,” in From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm (Philadelphia: Fortress, 1987). 예언, 유배, 그리고 정경의 형태에 대한 우리의 전체 분석은 J. A. 샌더스의 중요한 프로그램적 논문인 "삶에 적응 가능한: 정경의 본질과 기능"과 "참과 거짓 예언의 해석학"(From Sacred Story to Sacred Text: Canon as Paradigm, 필라델피아: 포트리스, 1987)에 큰 빚을 지고 있습니다. ^(23){ }^{23} Prophetic texts that speak of Israel’s mission to the Gentiles include Isaiah 42:5-7 and 49:6, while texts that speak of the restoration of the nonhuman creation include Isaiah 55:12-13 and 65:17,2565: 17,25. We will return to the theme of creationwide restoration in chapter seven. 이방인에 대한 이스라엘의 사명을 말하는 예언서는 이사야 42:5-7과 49:6을 포함하며, 비인간 창조물의 회복을 말하는 본문은 이사야 55:12-13과 65:17,2565: 17,25 을 포함합니다. 우리는 창조 전반의 회복이라는 주제로 7장에서 다시 돌아올 것입니다.
"We have benefited tremendously from Lesslie Newbigin’s insights in “The Logic of Election,” chap. 7 of his The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/Geneva: WCC Publications, 1989). "우리는 레슬리 뉴비긴의 통찰력에서 엄청난 도움을 받았습니다. 그의 저서 The Gospel in a Pluralist Society(그랜드래피즈, 미시건: 어드만스/제네바: WCC 출판사, 1989) 7장 "선택의 논리"에서 말입니다." ^(25){ }^{25} The Former Prophets (Joshua, Judges, Samuel and Kings) and the Latter Prophets (Isaiah, Jeremiah, Ezekiel and the Twelve) together form the Nevim (Prophets), the second major grouping of books in the Masoretic Text (MT) of the Hebrew Bible. The Septuagint, although grouping and ordering the books differently (an order followed by Christian Bibles), nevertheless agrees with the MT in beginning its next major section (the Historical Books) with Joshua. 전기 예언서(여호수아, 사사기, 사무엘, 열왕기)와 후기 예언서(이사야, 예레미야, 에스겔, 12소예언서)는 함께 네빔(예언서)을 구성하며, 이는 마소라 본문(MT)에서 히브리 성경의 두 번째 주요 부문입니다. 70인역은 비록 책들의 분류와 배열을 다르게 하였지만(이 순서는 기독교 성경에서 따르고 있음), 여호수아서로 시작하는 다음 주요 부분(역사서)에 있어서는 마소라 본문과 일치합니다. ^(29){ }^{29} It is fascinating that Gerhard von Rad, arguably the greatest Old Testament scholar of the century, disregarded explicit canonical shape and regarded the Hexateuch (Genesis to Joshua), rather than the Pentateuch, as the basic textual unit of the Old Testament (see his “The Form-Critical Problem of the Hexateuch,” in The Problem of the Hexaterch and Other Essays). But this is symptomatic of a generation of modern critical scholars who were prepared to foist their scholarly constructs on the Bible, assured that the canons of Enlightenment rationality were superior to the judgments of ancient biblical peoples. It was not until the postmodern crisis of Enlightenment canons of rationality and the dissolution of highercritical hegemony in departments of biblical studies that scholars have begun to take seriously once again the biblical writings qua canon. On this shift see Walter Brueggemann, “Ca- 이번 세기 최고의 구약학자로 꼽히는 게르하르트 폰 라드가 명시적인 정경 형태를 무시하고 오경(모세오경)이 아닌 육경(창세기부터 여호수아까지)을 구약의 기본 텍스트 단위로 간주한 점은 흥미롭다(그의 논문 "육경의 형태비평적 문제" 참조). 그러나 이는 계몽주의 이성의 기준이 고대 성경 민족들의 판단보다 우월하다고 확신하며 자신들의 학문적 구상을 성경에 강요하려 했던 현대 비평학자 세대의 전형적인 모습이다. 계몽주의 이성의 기준에 대한 포스트모던적 위기와 성서학과에서의 고등비평 헤게모니 해체가 일어나기 전까지는 학자들이 성경 저작들을 정경으로서 다시 진지하게 받아들이기 시작하지 않았다. 이 변화에 대해서는 월터 브루게만의 "Ca-"를 참조하라.
nonization and Contextualization,” chap. 6 in Interpretation and Obedience: From Faithful Reading to Faithful Living (Minneapolis: Fortress, 1991). "정규화와 상황화," 《해석과 순종: 신실한 읽기에서 신실한 삶으로》 6장 (미니애폴리스: 포트리스, 1991). ^("27 "){ }^{\text {27 }} A partial listing of the various and diverse retellings of the story within the biblical text would include Deuteronomy 6:20-25; 26:1-11; Joshua 24:1-15; Judges 6:7-10; Nehemiah 9:1-38; Psalm 78; 105; 106; 136; Jeremiah 2:5-7; 32:16-38; Acts 7:1-54; 13:13-41; 1 Corinthians 15:111. 성경 내에서 다양한 방식으로 재구성된 이야기의 부분적인 목록에는 신명기 6:20-25; 26:1-11; 여호수아 24:1-15; 사사기 6:7-10; 느헤미야 9:1-38; 시편 78; 105; 106; 136; 예레미야 2:5-7; 32:16-38; 사도행전 7:1-54; 13:13-41; 고린도전서 15:111이 포함됩니다. ^(20){ }^{20} Walter Brueggemann has analyzed the temptations of landedness in Israel’s story with great nuance and profundity in The Land (Philadelphia: Fortress, 1976). 월터 브루그만은 『The Land』(필라델피아: 포트리스, 1976)에서 이스라엘 이야기 속 땅에 대한 유혹을 미묘하고 심오하게 분석했습니다. ^(29){ }^{29} Besides Jeremiah 32:17 and Nehemiah 9:5-6, creation is included as the start of the story in Psalm 136 (which we have previously discussed). Unlike the Jeremiah or Nehemiah texts, this psalm is not obviously exilic or postexilic, since it ends with the entrance into the Promised Land, while both Jeremiah 32 and Nehemiah 9 end with their contemporaneous exilic or postexilic situations. Nevertheless, the designation of Yahweh as “the God of heaven” in Psalm 136:26 is consistent with a late dating, since this phrase is used for God in Nehemiah (1:4, 5; 2:4, 20), Ezra (1:2; 5:11, 12; 6:9, 10; 7:12, 21, 23), Daniel (2:18, 19, 37, 44) and 2 Chronicles 36:2336: 23. Even those occurrences that are set before the exile speak to either pre-Israelite (Gen 24:3, 7) or non-Israelite (Jonah 1:9) situations, suggesting that the phrase designates Yahweh as the true God in contexts where Israel confronted other nations with their gods. There is even a striking similarity between Psalm 136:1 (“Give thanks to Yahweh, for he is good. His love endures forever”) and Ezra 3:11 ("With praise and thanksgiving they sang to Yahweh: ‘He is good; his love to Israel endures forever’ ‘’). For an important discussion of why it may have been inappropriate for Israel to emphasize creation prior to the exile, see Bernhard W. Anderson, Creation Versus Chaos: The Reinterpretation of Mythical Symbolism in the Bible (Philadelphia: Fortress, 1987), pp. 49-55. ^(29){ }^{29} 예레미야 32:17과 느헤미야 9:5-6 외에도, 창조는 시편 136편(이전에 논의한 바 있음)에서 이야기의 시작으로 포함됩니다. 예레미야나 느헤미야 본문과 달리, 이 시편은 명백히 포로기 또는 포로기 이후의 배경을 보이지 않는데, 이는 약속의 땅으로의 입장으로 끝나기 때문입니다. 반면 예레미야 32장과 느헤미야 9장은 모두 당대의 포로기 또는 포로기 이후 상황으로 끝맺습니다. 그럼에도 불구하고, 시편 136:26에서 야훼를 "하늘의 하나님"으로 지칭하는 것은 후기 연대와 일치하는데, 이 표현은 느헤미야(1:4, 5; 2:4, 20), 에스라(1:2; 5:11, 12; 6:9, 10; 7:12, 21, 23), 다니엘(2:18, 19, 37, 44) 그리고 역대기하 36:2336: 23 에서 하나님을 가리키는 데 사용되기 때문입니다. 포로기 이전을 배경으로 한 경우들조차도 이스라엘 이전(창 24:3, 7) 또는 비이스라엘(요나 1:9) 상황을 언급하고 있어, 이 표현이 이스라엘이 다른 민족들과 그들의 신들과 맞닥뜨린 맥락에서 야훼를 참 신으로 지칭함을 시사합니다. 시편 136:1("야훼께 감사하라 그는 선하시며 그의 인자하심이 영원함이로다")과 에스라 3:11("찬송과 감사로 야훼께 노래하되 그는 선하시며 그의 인자하심이 이스라엘에게 영원하도다 하였더라") 사이에는 놀라운 유사점도 존재합니다. 이스라엘이 포로기 이전에 창조를 강조하는 것이 부적절했을 수 있는 이유에 대한 중요한 논의는 베른하르트 W. 앤더슨의 『창조 대 혼돈: 성경의 신화적 상징주의 재해석』(필라델피아: 포트리스, 1987), 49-55쪽을 참조하라. ^(30){ }^{30} Besides Amos 1:2-2:3, the entirety of Nahum and Obadiah is directed against foreign nations, while Jonah tells the story of a prophet’s mission to Nineveh, the Assyrian capital. ^(30){ }^{30} 아모스 1:2-2:3 외에도 나훔과 오바댜 전체가 외국 민족들을 겨냥한 내용이며, 요나서는 아시리아 수도 니느웨에 파송된 한 선지자의 이야기를 담고 있다. ^(23){ }^{23} On individual responsibility for sin see Ezekiel 18, and for its deep-seated character see Jeremiah 13:23 and 17:1, 9. Note that the story of the fall (Genesis 2-3)-which traces evil back to its source in human decision-is often cited and mentioned by Paul in the New Testament but is hardly alluded to in the Old Testament outside of Genesis 1-11. This suggests that this insight came relatively late in Israel’s history. ^(23){ }^{23} 개인의 죄에 대한 책임에 대해서는 에스겔 18장을, 죄의 뿌리 깊은 본성에 대해서는 예레미야 13:23과 17:1, 9절을 보라. 악의 근원을 인간의 선택에서 찾는 타락 이야기(창세기 2-3장)는 신약에서 바울에 의해 자주 인용되지만, 창세기 1-11장 외에는 구약에서 거의 언급되지 않는다는 점에 유의하라. 이는 이러한 통찰이 이스라엘 역사에서 비교적 늦게 도달한 것임을 시사한다. ^(32){ }^{32} See Jeremiah 31:33; 32:40; Ezekiel 11:19-20; 18:31; 36:26-27. ^(32){ }^{32} 예레미야 31:33; 32:40; 에스겔 11:19-20; 18:31; 36:26-27을 참조하라. ^(3){ }^{3} We are not anguing that this interpretation of election originated in the exile. Rather, the canonical placing of the creation story at the start of the metanarrative highlights what is already implicit, and often quite explicit, in the Bible. Its placing at the start of the metanarrative functioned, however, to correct self-serving, nationalistic readings of election which had arisen in Israel in the meantime. For an insightful creational analysis of election, see three works by Terence E. Fretheim: Exodus (Louisville, Ky.: John Knox, 1991), pp. 13-13- 14; “The Reclamation of Creation: Redemption and Law in Exodus,” Interpretation 45, no. 4 (1991): 358-59, 363-64; and “The Plagues as Ecological Signs of Historical Disaster,” Journal of Biblical Literature 110, no. 3 (1991): 392. Fretheim goes on to argue that the creational reinterpretation of the exodus story does not just affect the meaning of election but compels us to see Egyptian oppression of the Hebrews as itself fundamentally anticreational. Pharaoh’s imperial practice is judged evil because it contravenes God’s original intent for shalom and justice among all peoples. The covenantal laws given at Sinai for Israel’s common life 우리는 이와 같은 선택에 대한 해석이 포로기 동안에 비롯되었다고 주장하는 것이 아니다. 오히려, 창조 이야기를 메타 내러티브의 시작 부분에 정경적으로 배치한 것은 이미 성경에 암시되어 있고 종종 매우 명시적으로 드러난 것을 부각시킨다. 그러나 메타 내러티브의 시작 부분에 배치된 것은 그동안 이스라엘에서 발생한 자기 이익을 위한 민족주의적인 선택 해석을 바로잡기 위한 기능을 했다. 선택에 대한 통찰력 있는 창조론적 분석을 보려면 테렌스 E. 프레테임의 세 가지 저작을 참조하라: 《출애굽기》(Louisville, Ky.: John Knox, 1991), pp. 14; "창조의 회복: 출애굽기에서의 구속과 율법," Interpretation 45, no. 4 (1991): 358-59, 363-64; 그리고 "역사적 재앙으로서의 재앙의 생태학적 표징," Journal of Biblical Literature 110, no. 3 (1991): 392. 프레테임은 출애굽 이야기에 대한 창조론적 재해석이 선택의 의미에만 영향을 미치는 것이 아니라, 이집트인들의 히브리인 억압 자체를 근본적으로 반창조적인 것으로 보도록 우리를 강요한다고 주장한다. 파라오의 제국적 행위는 모든 민족들 사이에 샬롬과 정의를 위한 하나님의 원래 의도를 위반했기 때문에 악으로 판단받는다. 시나이에서 이스라엘의 공동체 생활을 위해 주어진 언약의 법률들
are thus seen as intended to shape an ethical community that embodied God’s original, creational purposes for human life. 은 이렇게 하나님께서 인간 삶을 위해 처음 창조하신 목적을 구현하는 윤리적 공동체를 형성하기 위한 의도로 보여집니다. ^(34){ }^{34} It is significant that Old Testament scholar Gerhard von Rad not only disregarded the canonical ending of Torah before land possession (see note 26) but also devalued the theme of creation in the Bible and regarded the placement of creation at the narrative beginning of the canon as theologically unimportant (see von Rad, “The Theological Problem of the Old Testament Doctrine of Creation,” in Creation in the Old Testament, ed. Bernhard W. Anderson [Philadelphia: Fortress, 1984], p. 54). By misreading the shape of the canon, von Rad fundamentally misconstrued the point of the story, resulting in his assessment, “presumptuous as it may sound,” that the Hexateuch (Genesis to Joshua) functioned ideologically to legitimate Israel’s election and land possession (see von Rad, Old Testament Theology, vol. 1, The Theology of Israel’s Historical Traditions, trans. D. M. G. Stalker [New York: Harper & Row, 1962], p. 138). Von Rad’s misreading illustrates just how important it is to understand the shape of the canonical metanarrative. 구약학자 게르하르트 폰 라트가 토라의 정경적 결말을 땅의 소유 이전으로 간과한 것(각주 26 참조)뿐만 아니라 성경에서 창조 주제를 경시하고 정경의 서술적 시작 부분에 창조 이야기를 배치한 것을 신학적으로 중요하지 않게 여겼다는 점은 의미심장하다(참조: 폰 라트, "구약의 창조 교리에 대한 신학적 문제", Bernhard W. Anderson 편, 『구약의 창조』[필라델피아: 포트리스, 1984], p. 54). 폰 라드는 정경의 구조를 오독함으로써 이야기의 핵심을 근본적으로 잘못 해석했으며, 그 결과 "건방지게 들릴지 모르지만" 헥사테우크(창세기부터 여호수아까지)가 이스라엘의 선택과 땅 소유를 정당화하는 이데올로기적 기능을 했다는 평가를 내리게 되었다(참조: 폰 라트, 『구약신학』 제1권, 『이스라엘 역사 전통의 신학』, D. M. G. 스토커 역[뉴욕: 하퍼 & 로우, 1962], p. 138). 폰 라트의 오독은 정경적 메타내러티브의 구조를 이해하는 것이 얼마나 중요한지 잘 보여준다. ^("ss "){ }^{\text {ss }} The text of Psalm 146 which follows is the authors’ adaptation of the NIV. Other biblical texts which connect these themes include the song of Hannah in 1 Samuel 2:1-10, the exilic pronouncements of Isaiah 40:21-31, and Psalm 22, a prayer of lament that combines the experience of marginality with acknowledgment of God as Creator (vv. 9-11) and as Lord of all nations (w. 27-28). Not only did Jesus quote Psalm 22 on the cross (Mt 27:46), but the story of Jesus’ death in Mark 15:22-37 contains numerous references and allusions to this psalm. ^("ss "){ }^{\text {ss }} 시편 146편의 본문은 저자들이 NIV(New International Version)를 각색한 것입니다. 이러한 주제들을 연결하는 다른 성경 본문들로는 사무엘상 2:1-10의 한나의 노래, 이사야 40:21-31의 포로기 선언, 그리고 주변화된 경험과 창조주로서의 하나님(9-11절)과 모든 민족의 주인으로서의 하나님(27-28절)에 대한 고백을 결합한 탄식의 기도인 시편 22편이 있습니다. 예수님은 십자가에서 시편 22편을 인용하셨을 뿐만 아니라(마 27:46), 마가복음 15:22-37의 예수님의 죽음 이야기에는 이 시편에 대한 수많은 언급과 암시가 포함되어 있습니다. ^(36){ }^{36} This is a pronounced tendency in some Reformed or Calvinist theology, with its central emphasis on God’s sovereignty. An extreme contemporary example may be found in the Reconstruction movement, which seeks to restore America to an ideal Puritanlike theocracy. For the two most important articulations of this ideal see Rousas John Rushdoony, Institutes of Biblical Law (Nutley, N.J.: Craig, 1973), and Greg L. Bahnsen, Theonomy in Christian Ethics (Nutley, N.J.: Craig, 1977). For a good brief overview of the movement see Rodney Clapp, The Reconstructionists, rev. ed. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1990). ^(36){ }^{36} 이는 하나님의 주권을 중점적으로 강조하는 일부 개혁주의나 칼빈주의 신학에서 두드러지는 경향입니다. 현대의 극단적인 예로는 미국을 이상적인 청교도식 신정국가로 회복하려는 재건운동(Reconstruction movement)을 들 수 있습니다. 이 이상에 대한 가장 중요한 두 가지 설명은 Rousas John Rushdoony의 『Institutes of Biblical Law』(Nutley, N.J.: Craig, 1973)와 Greg L. Bahnsen의 『Theonomy in Christian Ethics』(Nutley, N.J.: Craig, 1977)를 참조하십시오. 이 운동에 대한 간략한 개요는 Rodney Clapp의 『The Reconstructionists』, rev. ed. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1990)를 참조하십시오. ^(3){ }^{3} This may be seen as a tendency in some early liberation theology from Latin America. It is significant that Pedro Trigo, himself a Latin American liberation theologian, understands faith in God as Creator as an important antidote to both disempowerment and vengeful selfassertion. See Trigo, Creation and History, trans. Robert R. Barr (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991), pt. 2, pp. 69-108. ^(3){ }^{3} 이는 라틴 아메리카의 일부 초기 해방신학에서 나타나는 경향으로 볼 수 있다. 라틴 아메리카 해방신학자 자신인 페드로 트리고가 창조주로서의 하나님에 대한 믿음을 무력감과 복수심에 찬 자기주장 모두에 대한 중요한 해독제로 이해한다는 점은 의미가 깊다. 자세한 내용은 트리고의 『창조와 역사』(로버트 R. 바르 역, 뉴욕 메리놀: 오르비스, 1991) 2부 69-108쪽을 참조하라. ^(38){ }^{38} Marcus J. Borg, Jesus, a New Vision: Spirit, Culture and the Life of Discipleship (San Francisco: Harper & Row, 1987), chap. 5; and Marcus J. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus (New York: Edwin Mellon, 1984), pp. 27-72. See also Chad Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of Jerus (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988), pp. 69-86. ^(38){ }^{38} 마커스 J. 보르그, 『예수, 새로운 비전: 영성, 문화 그리고 제자도의 삶』(샌프란시스코: 하퍼 & 로우, 1987) 5장; 마커스 J. 보르그, 『예수의 가르침에서 본 갈등, 거룩함 그리고 정치』(뉴욕: 에드윈 멜론, 1984) 27-72쪽. 또한 채드 마이어스, 『강한 자를 결박하라: 마가복음 이야기의 정치적 해석』(뉴욕 메리놀: 오르비스, 1988) 69-86쪽도 참조할 것. ^(39){ }^{39} For various lists of despised occupations in first-century Judaism, see Joachim Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1969), pp. 303-12. ^(39){ }^{39} 1세기 유대교에서 천시받던 직업들에 대한 다양한 목록은 요아힘 예레미아스의 『예수 시대의 예루살렘』(필라델피아: 포트리스, 1969) 303-12쪽을 참조하라. ^(40){ }^{40} On holiness in the teaching of Jesus, see Borg, Jesus, a New Vision, pp. 129-42; and Conflict, Holiness and Politics, pp. 123-29, 133-34. It is intriguing that even Mathew’s parallel to the Luke 6:36 text, “be perfect” (or possibly “mature”), does not use the language of holiness (Mt 5:48). In both cases the context makes it clear that the holiness, perfection or mercy in question consists in loving one’s enemies, as God does. 예수의 가르침에서 거룩함에 관해 보려면, Borg, Jesus, a New Vision, 129-42면; 그리고 Conflict, Holiness and Politics, 123-29, 133-34면을 보라. 흥미롭게도 누가복음 6:36 본문(“자비를 베풀라”)에 대한 마태의 평행구절인 “완전하라”(혹은 “성숙하라”)도 거룩함이라는 용어를 사용하지 않는다(마 5:48). 두 경우 모두 문맥상 문제된 거룩함, 완전함 혹은 자비는 하나님처럼 원수를 사랑하는 것임이 분명하다.
"Walter Brueggemann has profoundly elucidated this dimension of Jesus’ ministry in The "월터 브루겐만은 그의 저서 『예수 사역의 이 차원』에서 이를 깊이 있게 해명했습니다."
Prophetic Imagination, chaps. 5 and 6. See also Borg, Jesus, a New Vision, pp. 156-65. 예언적 상상력, 5장과 6장. 또한 Borg의 '예수, 새로운 비전' 156-65페이지를 참조하세요. ^(48){ }^{48} N. T. Wright made the distinction between “creational covenantal monotheism” and “covenantal monotheism” in a series of public lectures on the Gospel of Mark at the Institute for Christian Studies in July 1988. See also Wright’s The New Testament and the People of God (London: SPCK/Minneapolis: Fortress, 1992), pp. 246-52, and The Climax of the Covenant (Edinburgh: T & T Clark, 1991), pp. 108, 113-17, 137, 155. James Sanders proposed a similar reading of what Jesus was about in “The Bible, Anti-Semitism and the Monotheizing Process,” a paper given at the 1992 annual meeting of the Society of Biblical Literature in San Francisco, California. ^(48){ }^{48} N. T. 라이트는 1988년 7월 기독교 연구소에서 열린 마가복음 공개 강연 시리즈에서 "창조적 언약적 유일신론"과 "언약적 유일신론"을 구분했습니다. 또한 라이트의 『신약성서와 하나님의 백성』(런던: SPCK/미니애폴리스: 포트리스, 1992), 246-52쪽과 『언약의 정점』(에든버러: T & T 클라크, 1991), 108, 113-17, 137, 155쪽을 참조하십시오. 제임스 샌더스는 1992년 샌프란시스코에서 열린 성서문학회 연차 총회에서 발표한 "성경, 반유대주의 및 유일신화 과정" 논문에서 예수의 사역에 대해 유사한 해석을 제안했습니다. ^(43){ }^{43} Although Jesus’ ministry was, in the first instance, to the “lost sheep of the house of Israel,” he foresaw the Gentile mission (as is evident in many of his parables, such as those of the vineyard and the banquet) and explicitly commissioned his disciples to bear the metanarrative (the gospel story) to the gôyim, making disciples of them (Mt 28:18-20). ^(43){ }^{43} 비록 예수의 사역이 처음에는 "이스라엘 집의 잃어버린 양"에게 향했지만, 그는 이방인 선교를 예견했으며(포도원과 잔치 비유 등 많은 비유에서 드러나듯) 제자들에게 메타내러티브(복음 이야기)를 이방인(gôyim)에게 전하며 그들을 제자로 삼으라고 명시적으로 위임했습니다(마태복음 28:18-20). ^(4){ }^{4} See Wright, The New Testament and the People of God, p. 171. ^(4){ }^{4} 라이트, 『신약성서와 하나님의 백성』, 171쪽을 참조하십시오. ^(48){ }^{48} Both Mark 11:18 and Luke 19:47 say that the chief priests and scribes were moved to plot against Jesus’ life in response to the temple cleansing. Earlier in Mark ( 3:63: 6; see the parallel in Mt 12:14) the Pharisees, together with the Herodians, plot against Jesus because of his healing on the sabbath, an act that anticipates the temple conflict. Matthew also portrays increased confrontational activity between Jesus and the authorities after the temple incident (Mt 21), culminating in the attempt to have him arrested (21:46). John’s Gospel, however, sees things somewhat differently, placing a temple incident at the start of Jesus’ career (Jn 2 ) and attributing the plots on his life to his miraculous raising of Lazarus from the dead (Jn 11). 마가복음 11:18과 누가복음 19:47은 대제사장들과 서기관들이 성전 정화 사건에 대한 반응으로 예수의 생명을 노리기 시작했다고 기록하고 있습니다. 마가복음의 앞부분( 3:63: 6 ; 마태복음 12:14의 병행구절 참조)에서는 바리새인들과 헤롯당원들이 안식일 치유 사건으로 인해 예수를 음모하기 시작했는데, 이는 성전 갈등을 예고하는 행동이었습니다. 마태복음 또한 성전 사건(마태복음 21장) 이후 예수와 종교 지도자들 사이의 대립이 심화되는 모습을 그리며, 결국 그를 체포하려는 시도(21:46)로까지 이어집니다. 그러나 요한복음은 약간 다른 관점을 제시하는데, 성전 사건을 예수의 사역 초기(요한복음 2장)에 배치하고, 그의 생명을 노리는 음모는 나사로를 죽음에서 기적적으로 살린 사건(요한복음 11장) 때문이라고 설명합니다. ^(46){ }^{46} See the servant songs in Isaiah 42:1-9; 49:1-9; 50:4-9; 52:13-53:12. 이사야서의 종의 노래를 참조하십시오: 이사야 42:1-9; 49:1-9; 50:4-9; 52:13-53:12. ^(47){ }^{47} See Hans-Ruedi Weber, Power. Focus for a Biblical Theology (Geneva: WCC Publications, 1989), for an insightful analysis of Jesus as the convergence of a number of themes concerning power and justice in the Bible. 한스-루에디 베버의 저서 『Power. Focus for a Biblical Theology』(Geneva: WCC Publications, 1989)은 성경에 나타난 권력과 정의에 관한 여러 주제들이 예수 안에서 어떻게 수렴되는지에 대한 통찰력 있는 분석을 제공합니다. ^(48){ }^{48} The same could be said of Jesus’ appeal to Moses and the prophets in the conversation on the road to Emmaus (Lk 24). It was not a search for proof texts but an appeal to the very spirit and thrust of the biblical story when Jesus argued it was necessary that the Messiah should suffer these things (24:26-27). ^(48){ }^{48} 에마오로 가는 길에서의 대화 중 예수님이 모세와 선지자들을 인용하신 것(눅 24장)도 같은 맥락에서 이해할 수 있습니다. 이는 단순히 증명 구절을 찾는 것이 아니라, 메시아가 이런 고난을 받아야 한다는 예수님의 주장(24:26-27)에서 볼 수 있듯 성경 이야기의 정신과 핵심을 호소하는 것이었습니다. ^(4){ }^{4} This understanding of Israel’s continuing bondage or exile after return to the land goes back to Ezra’s prayer in Nehemiah 9:32, 36-37. ^(4){ }^{4} 이스라엘이 땅으로 돌아온 후에도 계속된 속박이나 망명 상태에 대한 이러한 이해는 느헤미야 9:32, 36-37에 기록된 에스라의 기도에서 비롯되었습니다. ^(30){ }^{30} On the cosmic nature of redemption (a new heaven and earth) see our previous analysis of relevant biblical texts in The Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), chap. 5. An important study which links this theme in the New Testament with the exodus is Sylvia C. Keesmaat, “Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30,” Journal for the Study of the New Testament 54 (1994): 29-56. ^(30){ }^{30} 구속의 우주적 성격(새 하늘과 새 땅)에 관해서는 우리의 이전 연구인 (다운스그로브, 일리노이: InterVarsity Press, 1984) 제5장에서 관련 성경 본문을 분석한 내용을 참조하십시오. 신약에서 이 주제를 출애굽 사건과 연결한 중요한 연구로는 실비아 C. 키스마트의 "Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30"(Journal for the Study of the New Testament 54 [1994]: 29-56)이 있습니다.
Chapter 7: Reality Isn't What It's Meant to Be 7장: 현실은 의도된 대로 되지 않았다
^(1){ }^{1} Douglas Adams, Mostly Harmless (London: William Heinemann, 1992), pp. 83-84. ^(1){ }^{1} 더글러스 애덤스, <대체로 무해함> (런던: 윌리엄 하이네만, 1992), pp. 83-84. ^(2){ }^{2} Tbid., p. 89. ^(3){ }^{3} Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984), pp . 147, 150, 157, 156. We are indebted to James Olthuis for alerting us to these dimensions of Taylor’s thought in his article “Crossing the Threshold: Sojourning Together in the Wild Spaces of Love . . . Glimpses of a Post/modern Theology,” Toronto Journal of Theology, forthcoming. ^(3){ }^{3} Mark C. Taylor, 『Erring: A Postmodern A/theology』 (시카고: 시카고 대학 출판부, 1984), 147, 150, 157, 156쪽. 우리는 James Olthuis에게 Taylor 사상의 이러한 측면을 알려준 데 대해 감사드리며, 그의 논문 "Crossing the Threshold: Sojourning Together in the Wild Spaces of Love... Glimpses of a Post/modern Theology"(『Toronto Journal of Theology』, 출간 예정)을 참조하였습니다. ^(4){ }^{4} The problem of roots and the search for a place to call home was the theme of Utne Reader 39 (March/June 1990). See especially John Berger’s article “You Can’t Go Home: The Hidden Pain of 20th Century Life” (pp. 85-87). ^(4){ }^{4} 뿌리의 문제와 고향으로 삼을 장소를 찾는 문제는 『Utne Reader』 39호(1990년 3/6월)의 주제였습니다. 특히 John Berger의 기사 "You Can't Go Home: The Hidden Pain of 20th Century Life"(85-87쪽)을 참조하십시오. ^(5){ }^{5} Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise on the Sociology of Knowledge (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966). Similar arguments were advanced with more theological and historical depth by Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, trans. M. J. O’Connell (Philadelphia: Westminster, 1985). For a critical appraisal of Pannenberg’s anthropology see Brian J. Walsh, “A Critical Review of Wolfhart Pannenberg’s Anthropology in Theological Perspective,” Christian Scholar’s Review 15, no. 8 (1986): 247-59. ^(5){ }^{5} Peter Berger와 Thomas Luckmann, 『The Social Construction of Reality: A Treatise on the Sociology of Knowledge』 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966). 유사한 주장이 Wolfhart Pannenberg에 의해 더욱 신학적이고 역사적인 깊이로 전개되었습니다. 『Anthropology in Theological Perspective』, M. J. O'Connell 역 (필라델피아: Westminster, 1985). Pannenberg의 인류학에 대한 비평적 평가는 Brian J. Walsh의 "A Critical Review of Wolfhart Pannenberg's Anthropology in Theological Perspective"(『Christian Scholar's Review』 15권 8호, 1986: 247-59쪽)을 참조하십시오. ^(6){ }^{6} See Peter Berger, Brigitte Berger and Hansfried Kellner, The Homelass Mind: Modemization and Consciousness (New York: Vintage, 1973). ^(6){ }^{6} 피터 버거(Peter Berger), 브리짓 버거(Brigitte Berger), 한스프리드 켈너(Hansfried Kellner)의 『The Homeless Mind: Modernization and Consciousness』(뉴욕: Vintage, 1973) 참조. ^(7){ }^{7} See Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, N.Y.: Doubleday/Anchor, 1969). ^(7){ }^{7} 피터 버거(Peter Berger)의 『The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion』(가든 시티, 뉴욕: Doubleday/Anchor, 1969) 참조. ^(8){ }^{8} Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoff Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984); Jacques Derrida, Positions (Chicago: University of Chicago Press, 1981); Michel Foucault, Madness and Civilization (New York: Vintage, 1973). Terry Eagleton says, “Post-modernism signals the death of such ‘meta-narratives’ whose secretly terroristic function was to ground and legitimate the illusion of a ‘universal’ human history.” From “Awakening from Modernity,” Times Literary Supplement, February 20, 1987; cited by David Harvey in The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 9. ^(8){ }^{8} 장-프랑수아 리오타르(Jean-François Lyotard)의 『The Postmodern Condition: A Report on Knowledge』(Geoff Bennington과 Brian Massumi 역, 미네아폴리스: 미네소타 대학교 출판부, 1984); 자크 데리다(Jacques Derrida)의 『Positions』(시카고: 시카고 대학교 출판부, 1981); 미셸 푸코(Michel Foucault)의 『Madness and Civilization』(뉴욕: Vintage, 1973). 테리 이글턴(Terry Eagleton)은 "포스트모더니즘은 '보편적' 인간 역사라는 환상을 근거로 정당화하는 비밀스러운 테러 기능을 가진 그러한 '거대서사'의 종말을 알린다"고 말했다. "Awakening from Modernity," 『Times Literary Supplement』, 1987년 2월 20일; 데이비드 하비(David Harvey)의 『The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change』(옥스퍼드: Basil Blackwell, 1989), p. 9에서 인용. ^(9){ }^{9} For example, see Bill Devall and George Sessions, Deep Ecology: Living As If Nature Mattered (Salt Lake City: Peregrine Smith Books, 1985); Edward Goldsmith, The Way: An Ecological Worldview (London: Rider, 1992); Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988); and Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980). 예를 들어, 빌 데발(Bill Devall)과 조지 세션스(George Sessions)의 『딥 이콜로지: 자연이 중요하다는 듯이 살기』(Deep Ecology: Living As If Nature Mattered, 솔트레이크시티: Peregrine Smith Books, 1985); 에드워드 골드스미스(Edward Goldsmith)의 『길: 생태학적 세계관』(The Way: An Ecological Worldview, 런던: Rider, 1992); 토머스 베리(Thomas Berry)의 『지구의 꿈』(The Dream of the Earth, 샌프란시스코: Sierra Club Books, 1988); 그리고 캐롤린 머천트(Carolyn Merchant)의 『자연의 죽음: 여성, 생태학 그리고 과학 혁명』(The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, 샌프란시스코: Harper & Row, 1980)을 참조하라. ^(10){ }^{10} Christopher Lasch, The Minimal Self: Pyychic Survival in Troubled Times (New York: W. W. Norton, 1984), p. 32. 크리스토퍼 라쉬(Christopher Lasch), 『미니멀 셀프: 혼란스러운 시대의 정신적 생존』(The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, 뉴욕: W. W. Norton, 1984), 32쪽.
“Walter Truett Anderson, Reality Isn’t What It Used to Be: Theatrical Politics, Ready-to-Wear Religion, Global Myths, Primitive Chic and Other Wonders of the Postmodern World (San Francisco: Harper & Row, 1990), p. 183. 월터 트루엣 앤더슨(Walter Truett Anderson), 『현실은 예전 같지 않다: 연극적 정치, 기성 종교, 글로벌 신화, 원시적 유행 그리고 포스트모던 세계의 다른 경이들』(Reality Isn’t What It Used to Be: Theatrical Politics, Ready-to-Wear Religion, Global Myths, Primitive Chic and Other Wonders of the Postmodern World, 샌프란시스코: Harper & Row, 1990), 183쪽. ^(18){ }^{18} Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon & Schuster, 1987), p. 25. 앨런 블룸(Allan Bloom), 『미국 정신의 폐쇄』(The Closing of the American Mind, 뉴욕: Simon & Schuster, 1987), 25쪽. ^(13){ }^{13} As to who gets to speak for American values, we assume that this is a process that is carried out in the body politic of that nation. Insofar as the voices of many peoples in America have been silenced or ignored, then a democracy worthy of its name must insist that all the people, in all of their pluralistic diversity, must get to participate in the identification and revision of “American values.” 미국적 가치를 대변할 자격이 누구에게 있는지에 관해, 우리는 이것이 해당 국가의 정치체 내에서 수행되는 과정이라고 가정한다. 미국 내 많은 사람들의 목소리가 침묵하거나 무시당해온 만큼, 진정한 민주주의는 모든 국민들이 그들의 다원적 다양성 속에서 '미국적 가치'의 정체성 규명과 수정에 참여할 수 있어야 한다고 주장해야 한다. ^(14){ }^{14} Albert Borgmann, Crassing the Postmodern Divide (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 117. See also his article “Texts and Things” in Lifeworld and Technology, ed. Timothy Casey and Lester Embree (Washington, D.C.: University Press of America, 1990), pp. 93-116. 앨버트 보그만, 『포스트모던 분계를 넘어서』(시카고: 시카고 대학 출판부, 1992), p. 117. 그의 논문 "텍스트와 사물"도 참조할 것. 『생활세계와 기술』, 티모시 케이시와 레스터 엠브리 편(워싱턴 D.C.: 아메리카 대학 출판부, 1990), pp. 93-116. ^(15){ }^{15} Borgmann, Crossing the Postmodern Divide, pp. 118-19. 보그만, 『포스트모던 분계를 넘어서』, pp. 118-19. ^(16){ }^{16} Indeed we can find remnants of such an anthropocentrically aggressive attitude toward nonhuman nature in a writer as supposedly postmodernist (though he has abandoned the term) as Richard Rorty. In Objectivity, Relativism and Truth (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), Rorty suggests that we need to change our metaphors of language use from those of “finding” to those of “making” (p. 189). He says that modernist language about hard facts, objectivity and representationalism is “masochistic,” and he proposes instead that we employ metaphors of “linguistic behavior as tool-using, as grabbing hold of causal forces and making them do what we want” (p. 81). When he later describes our interpretive actions as “shoving items in the environment around” (p. 93) and claims that he wants to “ram home the point” that there is no God’s-eye view or essential characterization of the world (p. 87), one might suspect that he has replaced representationalistic masochism with a constructivist sadism. At the very least this language is aggressive and violent. There is no sense of humility or respect for the givenness of the world in Rorty’s intransigently anthropocentric worldview. 사실 리처드 로티와 같이 포스트모더니스트로 알려진(비록 그가 이 용어를 버렸지만) 작가에게서도 비인간 자연에 대한 이러한 인간중심적 공격 태도의 잔재를 찾을 수 있다. 『객관성, 상대주의 그리고 진리』(케임브리지 대학 출판부, 1991)에서 로티는 언어 사용에 대한 은유를 "발견"에서 "창조"로 바꿔야 한다고 제안한다(p. 189). 그는 경직된 사실, 객관성, 재현주의에 대한 현대주의적 언어는 "마조히즘적"이라고 말하며, 대신 "언어 행위를 도구 사용으로, 인과적 힘을 붙잡아 우리가 원하는 대로 만드는 행위"로 은유화할 것을 제안한다(p. 81). 나중에 그는 우리의 해석적 행동을 "환경 속의 요소들을 밀어내는 것"(p. 93)으로 묘사하고, 신의 시각이나 세계의 본질적 특성이 없다는 점을 "강력히 주입시키고 싶다"(p. 87)고 주장할 때, 그는 재현주의적 마조히즘을 구성주의적 사디즘으로 대체한 것이 아닌지 의심할 수 있다. 최소한 이 언어는 공격적이고 폭력적이다. 로티의 완고한 인간중심적 세계관에서는 세계의 주어진 것에 대한 겸손함이나 존중의 감각이 전혀 느껴지지 않는다. ^(17){ }^{17} We realize that covenant is a technical term in the Bible for God’s validation of a relationship by an oath or a pledge after it has been threatened, as in the covenant with creation after the flood (Gen 9), the covenant with Abraham and Sarah after their barrenness (Gen 17) and the covenant with Israel after Egyptian bondage. (See John Stek, " ‘Covenant’ Overload in Reformed Theology,” Calvin Theological Journal 29, no. 1 [1994]: 12-41.) There is, however, a long and important theological tradition of broadening the term somewhat to refer to the original relationship itself. Furthermore, in our present posfall context, a context threatened by human violence, God’s relationship with creation is indeed covenantal, even in the narrower sense. 우리는 성경에서 언약이 위협을 받은 후 하나님께서 맹세나 서약으로 관계를 확증하시는 기술적 용어임을 알고 있습니다. 이는 홍수 후 창조와의 언약(창세기 9장), 불임의 시련 후 아브라함과 사라와의 언약(창세기 17장), 이집트의 종살이 후 이스라엘과의 언약에서 볼 수 있습니다. (존 스텍, "개혁신학에서의 '언약' 과부하", 칼빈 신학 저널 29권 1호 [1994]: 12-41 참조) 그러나 원래의 관계 자체를 가리키기 위해 이 용어를 다소 확대해 사용하는 오랜 중요 신학적 전통이 존재합니다. 더욱이 인간의 폭력으로 위협받는 현재의 타락한 상황에서 하나님과 창조세계의 관계는 더 좁은 의미에서도 진정 언약적입니다. ^(18){ }^{18} Martin Buber, I and Thoru, trans. Walter Kaufmann (New York: Charles Scribner’s Sons, 1970), p. 69. 마르틴 부버, 『나와 너』, 월터 카우프만 역 (뉴욕: 찰스 스크리브너 선스, 1970), 69쪽. ^(19){ }^{19} Creation by the word (creatio per verbum) is a foundational biblical teaching. See Genesis 1; Psalm 33:6-9; 147:7-11, 15-20; 148:5-8; Hebrews 11:3; 2 Peter 3:5-8. And this creational word is identified with the Incarnate Word, Jesus Christ, in John 1:1-5; Colossians 1:15-20; Hebrews 1:1-3. We have discussed this and other dimensions of the biblical view of creation further in The Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984), chap. 3. ^(19){ }^{19} 말씀으로의 창조(creatio per verbum)는 성경의 근본적인 가르침입니다. 창세기 1장; 시편 33:6-9; 147:7-11, 15-20; 148:5-8; 히브리서 11:3; 베드로후서 3:5-8을 참조하십시오. 그리고 이 창조의 말씀은 요한복음 1:1-5; 골로새서 1:15-20; 히브리서 1:1-3에서 성육신한 말씀, 예수 그리스도와 동일시됩니다. 우리는 이 주제와 성경적 창조관의 다른 측면들을 《The Transforming Vision: Shaping a Christian World View》(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984) 제3장에서 더 깊이 논의한 바 있습니다. ^(20){ }^{20} We are indebted to John Stek of Calvin Theological Seminary for this reading of the rainbow in Genesis 9. ^(20){ }^{20} 창세기 9장의 무지개에 대한 이러한 해석은 칼빈 신학교의 존 스텍(John Stek)에게 빚을 지고 있습니다. ^(21){ }^{21} On the covenantal relationship between God and creation see also Jeremiah 33:20-26 and Hosea 2:14-23. ^(21){ }^{21} 하나님과 창조 사이의 언약적 관계에 대해서는 예레미야 33:20-26과 호세아 2:14-23도 참조하십시오. ^(2){ }^{2} Walter Brueggemann, “Covenanting as Human Vocation,” Interpretation 33, no. 2 (1979): 116. ^(2){ }^{2} 월터 브루그만(Walter Brueggemann), "Covenanting as Human Vocation," Interpretation 33, no. 2 (1979): 116. ^(23){ }^{23} It is important that we are careful to maintain that God’s love in creating the world is fundamentally a matter of gratuitous choice, not some kind of ontological necessity. For a critique of a contemporary theological articulation of the doctrine of creation that unwittingly reverts to such necessity see Brian Walsh’s article “Theology of Hope and the Doctrine of Creation: An Appraisal of Jürgen Moltmann,” Evangelical Quarterly 59, no. 1 (1987): 53 73. ^(23){ }^{23} 세상을 창조하신 하나님의 사랑은 근본적으로 무상의 선택이지 어떤 존재론적 필연성이 아니라는 점을 유의 깊게 유지하는 것이 중요합니다. 창조 교리를 현대 신학적으로 설명하면서도 그러한 필연성으로 되돌아가는 경우에 대한 비판은 브라이언 월시의 논문 "희망의 신학과 창조 교리: 위르겐 몰트만에 대한 평가"(Evangelical Quarterly 59, no. 1 (1987): 53-73)를 참조하십시오.
For a classic articulation of the Christian understanding of creation see Langdon Gilkey, Maker of Heaven and Earth (1959; reprint, Lanham, Md.: University Press of America, 1986). Also instructive is Douglas John Hall, Imaging God: Dominion as Stewardship (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/New York: Friendship, 1986), pp. 132-37. 기독교적 창조 이해에 대한 고전적 설명은 랭던 길키의 <천지의 창조주>(1959; 재판, Lanham, Md.: University Press of America, 1986)를 참조하십시오. 또한 더글러스 존 홀의 <하나님을 상상하기: 청지기로서의 통치>(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/New York: Friendship, 1986), pp. 132-37도 유익합니다. ^(24){ }^{24} See Walter Brueggemann, Texis Under Negotiation: The Bible and Postmodern Imagination (Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1993), beginning at p. 29, and Pedro Trigo, Creation and History, trans. Robert R. Barr (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991), p. 81. ^(24){ }^{24} 월터 브루그만의 <협상 중인 텍스트: 성경과 포스트모던 상상력>(Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1993) 29페이지부터 시작하는 부분과 페드로 트리고의 <창조와 역사>(Robert R. Barr 역, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991), p. 81을 참조하십시오. ^(25){ }^{25} Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988), pp. 16-17. Later in the book he says, “In relation to the earth, we have been autistic for centuries. Only now have we begun to listen with some attention and with a willingness to respond to the earth’s demands that we cease our industrial assault, that we abandon our inner rage against the conditions of our earthly existence, that we renew our human participation in the grand liturgy of the universe” (p. 215). See also pp. 23, 35. ^(25){ }^{25} 토머스 베리, 『지구의 꿈』(샌프란시스코: 시에라 클럽 북스, 1988), pp. 16-17. 이 책의 후반부에서 그는 "지구와의 관계에서 우리는 수세기 동안 자폐증 상태에 있었다. 이제야 비로소 우리는 주의 깊게 귀 기울이기 시작했으며, 산업적 공격을 중단하라는 지구의 요구, 지구상의 존재 조건에 대한 내면의 분노를 버리라는 요구, 우주의 위대한 전례(典禮)에 인간으로서 다시 참여하라는 요구에 응답하려는 의지를 보이고 있다"(p. 215)고 말한다. 또한 pp. 23, 35도 참조하라. ^(28){ }^{28} For further discussion of these themes with specific reference to trees and forestry, see Brian J. Walsh, Marianne B. Karsh and Nik Ansell, “Trees, Forestry and the Responsiveness of Creation,” Cross Currents 44, no. 2 (1994): 149-62. ^(28){ }^{28} 나무와 임업을 특별히 다루며 이 주제들에 대한 추가 논의를 보려면, 브라이언 J. 월시, 마리안느 B. 카쉬, 닉 안셀의 "나무, 임업, 그리고 창조의 응답성"을 참조하라. 『크로스 커런츠』 44, no. 2 (1994): 149-62. ^(27){ }^{27} See Psalm 24:1-2; 95:1-5; 119:91. ^(27){ }^{27} 시편 24:1-2; 95:1-5; 119:91 참조. ^(28){ }^{28} See Psalm 104:27-30; 136:25; 145:15, 16. ^(28){ }^{28} 시편 104:27-30; 136:25; 145:15, 16 참조. ^(20){ }^{20} See Psalm 19 and Romans 1:18-20. Calvin Seerveld speaks evocatively of the glossolalia of creation in Rainbows for the Fallen World (Toronto: Tuppance, 1980), pp. 10-17. See also Roland Murphy, “Wisdom and Creation,” Journal of Biblical Literature 104, no. 1 (1984): 6. ^(20){ }^{20} 시편 19편과 로마서 1:18-20을 참조하라. 캘빈 시어벨드는 <타락한 세계를 위한 무지개>(토론토: Tuppance, 1980) 10-17페이지에서 창조의 방언에 대해 생생하게 언급한다. 또한 롤랜드 머피의 "지혜와 창조", <성서문학저널> 104권 1호(1984): 6쪽도 참조할 것. ^(30){ }^{30} See Joshua 24:27. ^(30){ }^{30} 여호수아 24:27 참조. ^(31){ }^{31} See Psalm 148; 150:6. For further reflection on these themes see Terence E. Fretheim, “Nature’s Praise of God in the Psalms,” Ex Auditu 3 (1987): 16-30. ^(31){ }^{31} 시편 148편과 150:6을 참조하라. 이 주제에 대한 추가적인 고찰을 위해 테렌스 E. 프레테임의 "시편에서 본 자연의 하나님 찬양", <엑스 아우디투> 3호(1987): 16-30쪽을 볼 것. ^(38){ }^{38} See Jeremiah 12:4;14:2-6;22:29;23:10;12: 4 ; 14: 2-6 ; 22: 29 ; 23: 10 ; Hosea 4:1-3. On themes of creational mourning and hope in Jeremiah see Brian Walsh, Subversive Christianity: Imaging God in a Dangerous Time (1992; Seattle: Alta Vista College Press, 1994), chap. 4. ^(38){ }^{38} 예레미야 12:4;14:2-6;22:29;23:10;12: 4 ; 14: 2-6 ; 22: 29 ; 23: 10 ; 호세아 4:1-3을 참조하라. 예레미야서에 나타난 창조의 애도와 소망 주제에 대해서는 브라이언 월시의 <위험한 시대에 하나님을 상상하는 기독교>(1992; 시애틀: 알타 비스타 칼리지 프레스, 1994) 4장을 참조할 것. ^(33){ }^{33} See Sylvia C. Keesmaat, “Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30,” Journal for the Study of the New Testament 54 (1994). Keesmaat develops these themes at greater length in “Paul’s Use of the Exodus Tradition in Romans and Galatians,” D.Phil. dissertation, Oxford University, 1994. 실비아 C. 키스마트, "로마서 8:14-30에서 출애굽기와 전통의 상호텍스트적 변형," Journal for the Study of the New Testament 54 (1994) 참조. 키스마트는 이 주제를 더 깊이 있게 다룬 "로마서와 갈라디아서에서 바울의 출애굽기 전통 사용," 박사 학위 논문, 옥스퍼드 대학교, 1994에서 발전시켰다. ^(3){ }^{3} Rorty, Objectivism, Relativism and Truth, pp. 5-6. 로티, 객관주의, 상대주의 그리고 진리, 5-6쪽. ^(35){ }^{35} In Martin Buber’s terms, we need to open ourselves to an I-Thou relationship with the nonhuman. Speaking specifically of trees, Buber says, “But it can also happen, if will and 마르틴 부버의 표현을 빌리자면, 우리는 비인간과의 '나-너' 관계로 스스로를 열어야 합니다. 특히 나무에 대해 언급하며 부버는 이렇게 말합니다. "하지만 의지와"
grace are joined, that as I contemplate the tree I am drawn into a relation, and the tree ceases to be an It” (I and Thou, p. 57). If we do open ourselves to creation in this way, then we must enter into a relationship of reciprocity characterized by “tenderness” (p. 79). Unfortunately, in both modernity and postmodernity such “will and grace” have, by and large, not been joined. 은총이 결합될 때, 나무를 바라보며 나는 관계 속으로 이끌려 들어가고, 나무는 더 이상 '그것'이 아니게 된다" (『나와 너』, p. 57). 만약 우리가 이와 같이 창조물에게 마음을 열게 된다면, 우리는 "온유함" (p. 79)으로 특징지어지는 상호성의 관계로 들어가야 한다. 안타깝게도, 현대성과 포스트모더니티 속에서 이러한 "의지와 은총"은 대체로 결합되지 못했다. ^(30){ }^{30} On the nature of confessional language see Langdon Gilkey, Naming the Whirtwind: The Renewal of God Language (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969), and James H. Olthuis et al., A Hermeneutics of Ultimacy: Peril or Promise? Christian Studies Today Series (Lanham, Md.: University Press of America, 1986). ^(30){ }^{30} 고백적 언어의 본질에 관해서는 랭던 길키(Langdon Gilkey)의 『Naming the Whirlwind: The Renewal of God Language』(인디애나폴리스: Bobbs-Merrill, 1969)와 제임스 H. 올튀스(James H. Olthuis) 외의 『A Hermeneutics of Ultimacy: Peril or Promise?』(Christian Studies Today Series, 랜햄, 메릴랜드: University Press of America, 1986)를 참조하라. ^(37){ }^{37} Walter Brueggemann contrasts a worldview focused on commodity with one focused on covenant: “Whereas commoditization presents the self as the sufficient and principal actor, covenant hosts the other as the focus of well being. . . . At the heart of the matter, the contrast of commodity and covenant hinges upon the reliability of the other” (Texts Under Negotiation, p. 54). In a biblical worldview the very reliability of the created other ultimately depends upon the reliability of the Creator who is known by his hesed. ^(37){ }^{37} 월터 브루그만(Walter Brueggemann)은 상품 중심의 세계관과 언약 중심의 세계관을 대비시킨다: "상품화는 자기(self)를 충분하고 주된 행위자로 제시하는 반면, 언약은 타자를 웰빙의 초점으로 삼는다. ... 핵심적으로 상품과 언약의 대비는 타자의 신뢰성에 달려 있다" (『Texts Under Negotiation』, p. 54). 성경적 세계관에서 창조된 타자의 신뢰성은 궁극적으로 그의 헤세드(hesed)로 알려진 창조주의 신뢰성에 의존한다.
John F. Kavanaugh makes a similar distinction between what he calls the “commodity form” and the “personal form” in Following Christ in a Consumer Society: The Spirituality of Cultural Resistance (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1981). 존 F. 카바노(John F. Kavanaugh)는 『Following Christ in a Consumer Society: The Spirituality of Cultural Resistance』(메리놀, 뉴욕: Orbis, 1981)에서 자신이 "상품 형태"와 "인격 형태"라 부르는 것 사이에 유사한 구분을 제시한다.
ssRoger Lundin, The Culture of Interpretation: Christian Faith and the Postmodern World (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993), p. 103. Lundin goes on to say, “This ingratitude, and its attendant resentment, are distinguishing attributes of much of contemporary literary and cultural theory.” And he offers essayist and environmentalist Wendell Berry and poet Richard Wilbur as corrective voices that speak of the “grace of the given.” 로저 런딘, 『해석의 문화: 기독교 신앙과 포스트모던 세계』 (미시간 주 그랜드래피즈: 어드만스, 1993), p. 103. 런딘은 이어서 "이러한 감사하지 않는 마음과 그에 수반되는 원한은 현대 문학 및 문화 이론의 두드러진 특징들이다"라고 말한다. 그리고 그는 에세이스트이자 환경운동가인 웬델 베리와 시인 리처드 윌버를 "주어진 것에 대한 은혜"에 대해 말하는 교정적 목소리로 제시한다. ^(s9){ }^{s 9} John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 4. ^(s9){ }^{s 9} 존 밀뱅크, 『신학과 사회 이론: 세속적 이성을 넘어서』 (옥스퍼드: 베이실 블랙웰, 1990), p. 4. ^(40){ }^{40} Trigo, Creation and History, p. 80. ^(40){ }^{40} 트리고, 『창조와 역사』, p. 80. ^(41){ }^{41} Middleton has addressed this question in “Is Creation Theology Inherently Conservative? A Dialogue with Walter Brueggemann,” Harvard Theological Review 87, no. 3 (1994): 257-77 (for Brueggemann’s response see pp. 279-89). On the distinction between worldviews and myths that view evil and chaos to be primordial and the biblical worldview of primordial creational goodness, see Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trans. E. Buchanan (Boston: Beacon, 1967); Paul Ricoeur, “The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection,” in Paul Ricoeur: An Anthology of His Work, ed. C. Reagon and D. Stewart (Boston: Beacon, 1978); and Gilkey, Maker of Heaven and Earth, chap. 7. ^(41){ }^{41} 미들턴은 이 문제를 "창조 신학은 본질적으로 보수적인가? 월터 브루그만과의 대화"에서 다루었으며, Harvard Theological Review 87, no. 3 (1994): 257-77에 실렸다(브루그만의 응답은 pp. 279-89 참조). 악과 혼돈을 원초적인 것으로 보는 세계관과 신화, 그리고 원초적인 창조적 선함을 가진 성경적 세계관 사이의 구별에 대해서는 폴 리쾨르의 The Symbolism of Evil, 번역 E. Buchanan (Boston: Beacon, 1967); 폴 리쾨르의 "The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection," in Paul Ricoeur: An Anthology of His Work, 편집 C. Reagon과 D. Stewart (Boston: Beacon, 1978); 그리고 길키의 Maker of Heaven and Earth, 7장을 참조하라. ^(49){ }^{49} Trigo, Creation and Histony, p. 57. Later Trigo says, “In conclusion, we affirm the struggle [with real historical and institutional evil] because evil really exists, and it must be overcome. And we affirm it because good is deeper within us than we are within ourselves” (pp. 86-87). ^(49){ }^{49} 트리고, Creation and History, p. 57. 이후 트리고는 "결론적으로, 우리는 (실제 역사적·제도적 악과의) 투쟁을 긍정한다. 왜냐하면 악은 실제로 존재하며, 그것은 극복되어야 하기 때문이다. 그리고 우리는 그것을 긍정한다. 왜냐하면 선은 우리 자신 안에 있는 것보다 우리 안에 더 깊이 있기 때문이다"라고 말한다(pp. 86-87). ^(43){ }^{43} On the relationship of sovereignty and intimacy in creation see Bruce C. Birch, Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics and Christian Life (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991), chap. 3. On the contrast of the biblical account of creation with ancient Near Eastern accounts of struggles with primordial chaos see our discussion in chapter six; also Bernhard W. Anderson, Creation Versus Chaos (1967; Philadelphia: Fortress, 1987); and Gerhard F. Hasel, “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” Evangelical Quarterly 46 (1974): 81-102. 창조에서 주권과 친밀함의 관계에 대해서는 Bruce C. Birch, 『Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics and Christian Life』(Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991), 3장을 참조하라. 성서의 창조 기록과 고대 근동의 혼돈과의 투쟁에 대한 기록들의 대조에 대해서는 6장에서의 우리의 논의를 참조하라. 또한 Bernhard W. Anderson, 『Creation Versus Chaos』(1967; Philadelphia: Fortress, 1987); 그리고 Gerhard F. Hasel, "The Polemic Nature of the Genesis Cosmology," 『Evangelical Quarterly』 46 (1974): 81-102도 참조할 것.
“Langdon Gilkey is right when he describes evil as “an intruder into a good creation and not "랜던 길키가 악을 '선한 창조에 침입한 이방인이며 본래부터 존재한 것이 아니다'라고 묘사한 것은 옳다."
a necessary aspect of it” (Maker of Heaven and Earth, p. 185). Herman Bavinck described evil this way: “But although it exists, it has no right of existence; it should not exist, and therefore it shall not exist” (The Philosophy of Revelation [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1959], p. 308). "그것의 필수적인 측면" (『천지의 창조주』, 185쪽). 헤르만 바빙크는 악을 이렇게 묘사했다: "비록 악이 존재하지만, 그것은 존재할 권리가 없다; 악은 존재해서는 안 되며, 따라서 존재하지 않을 것이다" (『계시의 철학』 [미시간 주 그랜드래피즈: 어드만스, 1959], 308쪽). ^(48){ }^{48} This is John Milbank’s term. See Theology and Social Theory, p. 279. Later, Milbank says, “By exposing the critical non-necessity of the reading of reality as conflictual . . . an alternative possibility of reading reality as of itself peaceful is gradually opened to view” (p. 296). Similarly, Walter Brueggemann, commenting on exilic texts, says, “Peacemaking is not only a vocation to which we are summoned but a cosmic commitment structured into reality that originates in the very heart of God” (Interpretation and Obedience: From Faithful Reading to Faithful Living [Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1991], p. 208). ^(48){ }^{48} 이는 존 밀뱅크의 용어입니다. Theology and Social Theory, 279쪽 참조. 이후 밀뱅크는 "갈등으로서의 현실 읽기의 비필연성을 폭로함으로써... 현실을 그 자체로 평화로운 것으로 읽는 대안적 가능성이 점차 드러나게 된다"고 말합니다(296쪽). 마찬가지로 월터 브루그만은 포로기 텍스트에 대해 논평하며 "평화 만들기는 우리가 소명받은 소명일 뿐만 아니라, 하나님의 심장에서 비롯된 현실에 구조화된 우주적 약속이다"라고 말합니다(Interpretation and Obedience: From Faithful Reading to Faithful Living [Minneapolis: Augsburg/Fortress, 1991], 208쪽). ^(46){ }^{46} Milbank, Theology and Social Theory, p. 5. Emphasis in original. ^(46){ }^{46} 밀뱅크, Theology and Social Theory, 5쪽. 원문 강조. ^(4){ }^{4} We have addressed the problem of reductionism further in The Transforming Vision, chap. 12. ^(4){ }^{4} 우리는 환원주의 문제에 대해 The Transforming Vision 12장에서 더 다루었습니다. ^(48){ }^{48} Milbank contrasts the “oppositional difference” of Nietzschean philosophy with a Christian understanding of “affirmative difference” (Theology and Social Theory, p. 289). ^(48){ }^{48} 밀뱅크는 니체 철학의 "대립적 차이"를 기독교적 이해의 "긍정적 차이"와 대조합니다(Theology and Social Theory, 289쪽). ^(49){ }^{49} Brueggemann, Texts Under Negotiation, p. 51. Tom Sine also sees the power of a vision of new creation for a postmodern world. See his Wild Hope (Dallas: Word, 1991), chap. 9. ^(49){ }^{49} 브루게만, 『협상 중인 본문들』, 51쪽. 톰 사인도 포스트모던 세계를 위한 새 창조의 비전이 가진 힘을 보았다. 그의 『야생의 희망』(댈러스: 워드, 1991) 9장을 참조하라. ^(50){ }^{50} See Jane Wagner, The Search for Signs of Intelligent Life in the Universe (New York: Harper & Row, 1985), p. 18. ^(50){ }^{50} 제인 와그너, 『우주에서 지적 생명체의 흔적을 찾아서』(뉴욕: 하퍼 & 로우, 1985), 18쪽을 참조하라. ^(51){ }^{51} James Olthuis raises the question of whether we experience our life as “embedded” in the world or “entangled.” See “An Ethics of Compassion: Ethics in a Post-Modernist Age,” in What Right Does Ethics Have? Public Philosophy in a Pluralistic Culture, ed. Sander Griffioen (Amsterdam: Vrije Universiteit Press, 1990), p. 140. Whereas “embedded” affirms the goodness of our creatureliness, “entangled” draws attention to the ambiguity and brokenness of that creatureliness. Perhaps we could put the question this way: Are we embedded in our creational home or entangled in a deathly wilderness? We will see that it is precisely in the wilderness that God creates a creational home. ^(51){ }^{51} 제임스 올튀스는 우리가 삶을 세상에 "뿌리내린" 상태로 경험하는지 아니면 "얽힌" 상태로 경험하는지에 대한 질문을 제기한다. "연민의 윤리: 포스트모던 시대의 윤리"를 참조하라. 『윤리에게 어떤 권리가 있는가? 다원주의 문화 속의 공공 철학』, 산더 그리피언 편(암스테르담: 브리예 대학 출판부, 1990), 140쪽. "뿌리내림"은 우리 피조물됨의 선함을 긍정하는 반면, "얽힘"은 그 피조물됨의 모호함과 깨짐에 주목하게 한다. 아마도 이 질문을 이렇게 바꿔 표현할 수 있을 것이다: 우리는 창조의 집에 뿌리내리고 있는가, 아니면 죽음의 황야에 얽혀 있는가? 우리는 황야 바로 그곳에서 하나님이 창조의 집을 만드신다는 점을 보게 될 것이다. ^(52){ }^{52} See also Job 12:24; Psalm 107:40; Jeremiah 4:23. ^(52){ }^{52} 욥기 12:24; 시편 107:40; 예레미야 4:23도 참조하라. ^(53){ }^{53} Walter Brueggemann, The Land, Overtures to Biblical Theology Series (Philadelphia: Fortress, 1977), pp. 34-35. See also his essays on land in Interpretation and Obedience, chaps. 11 and 12. Also instructive on the theme of land in the Bible are two books by Christopher J. H. Wright, An Eye for an Eye: The Place of Old Testament Ethics Today (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1983); and his more technical God’s People in God’s Land: Family, Land and Property in the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/Exeter, U.K: Paternoster, 1990). ^(53){ }^{53} 월터 브루그만, 『땅』, 성서신학 서론 시리즈 (필라델피아: 포트리스, 1977), 34-35쪽. 또한 그의 논문 「해석과 순종」 11장과 12장에서 땅에 대한 내용을 참조하라. 성서에서 땅이라는 주제에 대해 유익한 자료로는 크리스토퍼 J. H. 라이트의 두 권의 저서가 있다: 『눈에는 눈: 오늘날 구약 윤리의 자리』 (다운스그로브, 일리노이: 인터바시티 프레스, 1983); 그리고 보다 전문적인 『하나님의 땅에 사는 하나님의 백성: 구약에서의 가족, 땅, 그리고 재산』 (그랜드래피즈, 미시간: 에어드먼스/영국 엑서터: 패터노스터, 1990). ^(54){ }^{54} On reading the exodus story in terms of the forces of creation and anticreation see Terence Fretheim’s commentary Exodus, Interpretation Series (Louisville, Ky.: John Knox, 1991). See also his article “The Plagues as Ecological Signs of Historical Disaster,” Journal of Biblical Literature 110, no. 3 (1991): 385-96. ^(54){ }^{54} 출애굽 이야기를 창조와 반창조의 힘이라는 관점에서 읽는 것에 대해서는 테렌스 프레테임의 주석서 『출애굽기』, 해석 시리즈 (루이빌, 켄터키: 존 녹스, 1991)를 참조하라. 또한 그의 논문 「역사적 재앙의 생태학적 징표로서의 재앙들」, 『성서문헌학회지』 110권 3호 (1991): 385-96도 참조하라. ^(85){ }^{85} See James H. Olthuis, “Be(com)ing: Humankind as Gift and Call,” Philosophia Reformata 58 (1993): 153-72. ^(85){ }^{85} 제임스 H. 올트하우스, 「되기: 선물과 부르심으로서의 인류」, 『개혁철학』 58 (1993): 153-72를 참조하라. ^(56){ }^{56} See especially Deuteronomy 6 and 8. ^(56){ }^{56} 특히 신명기 6장과 8장을 참조하라. ^(37){ }^{37} Brueggemann says, “The gifted land is covenanted land. It is not only nourishing space. It is also covenanted place” (The Land, p. 52). 브뤽게만은 "주어진 땅은 언약의 땅이다. 그것은 단순히 영양을 공급하는 공간이 아니다. 그것은 또한 언약된 장소이다"라고 말한다(, 52쪽). ^(58){ }^{58} See the injunctions about the sabbatical year and the year of Jubilee in Leviticus 25. 레위기 25장에 나오는 안식년과 희년에 관한 명령들을 참조하라. ^(59){ }^{59} George Mendenhall, “The Monarchy,” Interpretation 29 (1975): 160. 조지 멘덴홀, "The Monarchy", 29 (1975): 160. ^(60){ }^{60} Commenting on Jeremiah, Brueggemann says, “Israel had become numbed and dull, stupid (4.22), having lost the capacity to be embarrassed (8.12). In its alienated security it had settled for nonreflective apathy, surely the last achievement of amnesia in the land” (The Land, p. 111). Later he says that keeping land depends “on knowing that life is rooted in dialogue, of speaking and having to answer, of being surprised and precarious in the exchange which gives life” (p. 121). 예레미야에 대해 논평하면서 브뤽게만은 "이스라엘은 무감각하고 둔해졌으며, 어리석어져(4:22) 부끄러움을 느낄 능력마저 상실했다(8:12). 소외된 안전감 속에서 그들은 비반성적인 무관심에 안주했는데, 이는 분명히 그 땅에서의 기억상실이 낳은 최후의 결과물이었다"라고 말한다(, 111쪽). 이후 그는 땅을 유지하는 것은 "삶이 대화에 뿌리내리고 있음을 아는 것, 말하고 답해야 하는 것, 생명을 주는 교류 속에서 놀라움과 불안정함을 경험하는 것에 달려 있다"고 덧붙인다(121쪽). ^(61){ }^{61} For a profound discussion of this theme, see Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Philadelphia: Fortress, 1978). 이 주제에 대한 심도 있는 논의를 보려면 Walter Brueggemann의 *The Prophetic Imagination* (Philadelphia: Fortress, 1978)을 참조하십시오. ^(68){ }^{68} Brueggemann, The Land, pp. 125-26. Brueggemann, *The Land*, pp. 125-26.
sa"The Bible never denies that there is landlessness or that it is deathly. But it rejects every suggestion that landlessness is finally the will of God” (ibid., p. 127). "성경은 결코 땅을 잃은 상태가 존재하지 않는다거나 그것이 죽음과 같다는 것을 부인하지 않습니다. 그러나 땅을 잃은 상태가 궁극적으로 하나님의 뜻이라는 모든 제안을 거부합니다" (ibid., p. 127). ^("a "){ }^{\text {a }} Brueggemann makes this point in Hopeful Imagination: Prophetic Voices in Exile (Philadelphia: Fortress, 1986), chap. 5. Brueggemann은 *Hopeful Imagination: Prophetic Voices in Exile* (Philadelphia: Fortress, 1986) 제5장에서 이 점을 지적합니다. ^(65){ }^{65} In Romans 8:19-21 the nonhuman creation anxiously longs for the homecoming of the people of God because only in that event does creation experience its liberation. 로마서 8:19-21에서 비인간 창조물은 하나님의 백성들의 귀환을 간절히 바라는데, 이는 오직 그 사건을 통해서만 창조물이 자유로움을 경험하기 때문이다. ^(68){ }^{68} Brueggemann, The Land, p. 148. 브루그만, 『The Land』, p. 148. ^(87){ }^{87} On the various movements of renewal in first-century Israel see N. T. Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK/Minneapolis: Fortress, 1992), chap. 7; Gerd Theissen, The Shadow of the Galilean: The Quest of the Historical Jesus in Narrative Form, trans. John Bowden (London: SCM Press, 1987); and Marcus Borg, Jesus, a New Vision: Spirit, Culture and the Life of Discipleship (San Francisco: Harper & Row, 1987). 1세기 이스라엘의 다양한 갱신 운동에 대해서는 N. T. 라이트, 『The New Testament and the People of God』 (런던: SPCK/미니애폴리스: Fortress, 1992), 7장; 게르트 타이센, 『The Shadow of the Galilean: The Quest of the Historical Jesus in Narrative Form』, 존 보우든 역 (런던: SCM Press, 1987); 그리고 마커스 보그, 『Jesus, a New Vision: Spirit, Culture and the Life of Discipleship』 (샌프란시스코: Harper & Row, 1987)을 참조하라. ^(88){ }^{88} Brueggemann, The Land, p. 172. 브루그만, 『The Land』, p. 172. ^(69){ }^{69} See Matthew 11:12. ^(69){ }^{69} 마태복음 11:12 참조. ^(70){ }^{70} Parts of the following discussion of creation order have also been published in Brian Walsh’s introductory chapter, “Setting the Table,” in An Ethos of Compassion and the Integrity of Creation, ed. Robert VanderVennen (Lanham, Md.: University Press of America, forthcoming). ^(70){ }^{70} 창조 질서에 대한 다음 논의의 일부는 브라이언 월시의 서론 장인 "테이블 세팅"에도 실렸으며, 이는 로버트 반더베넌 편집의 (Lanham, Md.: University Press of America, 출간 예정)에 수록될 예정이다. ^("n "){ }^{\text {n }} Walter Brueggemann, “A Shape for Old Testament Theology, I: Structure Legitimation,” Catholic Biblical Quarterly 47, no. 1 (1985): 40. This article and its sequel, “A Shape for Old Testament Theology, II: Embrace of Pain,” Catholic Biblical Quarterly 47, no. 3 (1985), are foundational to the following discussion. ^("n "){ }^{\text {n }} 월터 브루그만, "구약신학의 형태 I: 구조의 정당화," Catholic Biblical Quarterly 47, no. 1 (1985): 40. 이 논문과 후속편인 "구약신학의 형태 II: 고통의 포용," Catholic Biblical Quarterly 47, no. 3 (1985)은 다음 논의의 기초가 된다. ^(79){ }^{79} Ibid., p. 41. Ibid., p. 41. ^(73){ }^{73} See Walter Brueggemann, Living Toward a Vision: Biblical Reflections on Shalom, 2nd ed. (New York: United Church Press, 1982); and Nicholas Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984). ^(73){ }^{73} 월터 브루그만, 『비전을 향한 삶: 샬롬에 대한 성서적 성찰』 2판 (뉴욕: 유나이티드 처치 프레스, 1982); 니콜라스 볼터스토르프, 『정의와 평화가 포옹할 때까지』 (미시간 주 그랜드래피즈: 에어드만스, 1984) 참조. ^(74){ }^{74} See Psalm 68:28-31; 89:9-13; Isaiah 30:7; 51:9-11; Jeremiah 51:34-36, 42-44; Ezekiel 29:2-6, 32:2-4. For helpful biblical reflection on creation and chaos see Anderson, Creation Versus Chaos, and Trigo, Creation and History. ^(74){ }^{74} 시편 68:28-31; 89:9-13; 이사야 30:7; 51:9-11; 예레미야 51:34-36, 42-44; 에스겔 29:2-6, 32:2-4 참조. 창조와 혼돈에 대한 유용한 성서적 성찰은 앤더슨, 『창조 대 혼돈』과 트리고, 『창조와 역사』를 참조하라. ^(75){ }^{75} See Brueggemann, Living Toward a Vision, p. 92. ^(75){ }^{75} 브루그만, 『비전을 향한 삶』, 92쪽 참조. ^(76){ }^{76} Brueggemann, “Shape for Old Testament Theology, I,” p. 44. On pain and the church’s mission see J. Richard Middleton, “Voices from the Ragged Edge: How the Psalms Can Help Us Process Pain,” Canadian Theological Society Newsletter 41, no. 1 (1994): 4-7. ^(76){ }^{76} 브루그만, "구약신학의 형태 I," 44쪽. 고통과 교회의 사명에 대해서는 J. 리처드 미들턴, "찢어진 가장자리에서 들려오는 목소리: 시편이 우리의 고통을 처리하는 데 어떻게 도움을 줄 수 있는가," 『캐나다 신학회 뉴스레터』 41권 1호 (1994): 4-7 참조. ^(7)B_("rueggemann "){ }^{7} B_{\text {rueggemann }} “Shape for Old Testament Theology, II,” p. 399. ^(7)B_("rueggemann "){ }^{7} B_{\text {rueggemann }} "구약신학의 형상, II," 399쪽. ^(78){ }^{78} Ibid., p. 402. ^(78){ }^{78} 앞의 책, 402쪽. ^(79){ }^{79} Adams, Mostly Harmless, p. 84. ^(79){ }^{79} Adams, Mostly Harmless, 84쪽. ^(50){ }^{50} Linda Hutcheon, The Politics of Postmodernism (London: Routledge, 1989), p. 34. ^(50){ }^{50} Linda Hutcheon, The Politics of Postmodernism (런던: Routledge, 1989), 34쪽. ^(81){ }^{81} As Langdon Gilkey puts it: “Naive realism assumes (1) that ontological entity and scientific explanation are isomorphic; (2) that this explanation uncovers the entire ‘mystery’ of the object, so that no other explanations are either necessary or possible; and (3) that any alternative explanations, or models of inquiry, are competing explanations on the same plane, unequivocally false, and thus cancelled out by the ‘correct’ explanation.” See Nature, Reality and the Sacred: The Nexus of Science and Religion, Theology and the Sciences Series (Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 50-51. ^(81){ }^{81} 랭던 길키가 다음과 같이 말한 바 있다: "순진한 실재론은 (1) 존재론적 실체와 과학적 설명이 동형적(isomorphic)이라고 가정하며, (2) 이 설명이 대상의 모든 '신비'를 밝혀내어 다른 설명이 필요하지도 가능하지도 않다고 보며, (3) 대안적 설명이나 탐구 모형들은 동일한 차원에서 경쟁하는 설명들로서 명백히 거짓이며, 따라서 '올바른' 설명에 의해 무효화된다고 주장한다." Nature, Reality and the Sacred: The Nexus of Science and Religion, Theology and the Sciences Series (Minneapolis: Fortress, 1993), pp. 50-51 참조.
While one might be hard-pressed to find any philosopher of science or practicing scientist who holds to such a stark naive realism, we suspect that this remains the dominant view of scientific knowledge in the popular imagination. 비록 이처럼 극단적인 순진한 실재론을 고수하는 과학 철학자나 현직 과학자를 찾기 어렵겠지만, 우리는 이러한 관점이 대중의 상상 속에서는 여전히 과학 지식에 대한 지배적인 견해로 남아있다고 의심한다. ^(82){ }^{82} One of the first Christian philosophers to attend to the perspectival nature of all knowing was Herman Dooyeweerd. He argued that all knowing was rooted in the heart-centeredness of the knowing subject. Therefore, noetic access to the world is always mediated by the perspective of the knower. Furthermore, that perspective is characterized most fundamentally by the religious standpoint and worldview of the subject. See his A New Critique of Theoretical Thought, vol. 1, trans. David H. Freeman and William S. Young (Philadelphia: Presbyterian & Reformed, 1953), esp. the prolegomenon and chap. 2. 모든 인식이 관점에 의존한다는 점에 주목한 초기 기독교 철학자 중 한 명은 헤르만 두예베르드였다. 그는 모든 인식이 인식 주체의 심장 중심성에 뿌리내리고 있다고 주장했다. 따라서 세계에 대한 인식적 접근은 항상 인식자의 관점을 매개로 이루어진다. 더 나아가 그 관점은 가장 근본적으로 주체의 종교적 입장과 세계관에 의해 특징지어진다. 그의 저서 『이론적 사고에 대한 새로운 비판』 제1권(데이비드 H. 프리먼과 윌리엄 S. 영 공역, 필라델피아: Presbyterian & Reformed, 1953)을 참조하라, 특히 서론과 제2장을.
^(1){ }^{1} We perceive such an abandonment in Mark C. Taylor, Erring. A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984), and Mark S. McLeod, “Making God Dance: Postmodern Theorizing and the Christian College,” Christian Scholar’s Review 21, no. 3 (1992): 275-92. Less extreme, but in the same accommodationist mode, would be Daniel Liechty, Theology in Postliberal Perspective (London: SCM/Philadelphia: Trinity Press International, 1990). ^(1){ }^{1} 우리는 이러한 포기를 마크 C. 테일러의 『에링: 포스트모던 신학/비신학』(시카고: 시카고 대학 출판부, 1984)과 마크 S. 맥클로이드의 "신을 춤추게 하기: 포스트모던 이론화와 기독교 대학"(『기독교 학자 리뷰』 21권 3호, 1992: 275-92)에서 볼 수 있다. 덜 극단적이지만 같은 타협주의적 방식인 다니엘 리크티의 『포스트리버럴 관점의 신학』(런던: SCM/필라델피아: 트리니티 프레스 인터내셔널, 1990)도 있다. ^(2){ }^{2} For a Christian philosopher’s well-entrenched worldview see Ronald Nash, Worldviews in Conflict (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992). Brian Walsh has critiqued Nash’s position in his review of this book in Calvin Theological Journal 28 (1993): 505-7. ^(2){ }^{2} 기독교 철학자의 확고한 세계관에 대해서는 로널드 내시의 『갈등 속의 세계관』(미시간 주 그랜드래피즈: 존더반, 1992)을 참조하라. 브라이언 월시는 이 책에 대한 서평에서 내시의 입장을 비판했다(『칼빈 신학 저널』 28권, 1993: 505-7).
3Jacques Derrida, “Plato’s Pharmacy,” chap. 1 in Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981). See our previous analysis of this notion in chap. four. 3자크 데리다, "플라톤의 약국", 『전파』 1장, 바바라 존슨 역(시카고: 시카고 대학 출판부, 1981). 이 개념에 대한 우리의 이전 분석은 제4장을 참조하라. ^(4){ }^{4} See Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson Buchanan (Boston: Beacon, 1969), pp. 351-52, 356. Ricoeur is referring to the postcritical appropriation of myths, biblical or otherwise. We are applying the term to our mode of receiving the biblical story after the 폴 리쾨르의 《악의 상징학》, 에머슨 뷰캐넌 역(보스턴: 비콘 출판사, 1969), pp. 351-52, 356을 참조하라. 리쾨르는 성경적이든 아니든 신화에 대한 비판 이후의 수용을 언급하고 있다. 우리는 이 용어를 성경 이야기를 받아들이는 우리의 방식에 적용하고 있다.
demise of modernity. For a similar notion see Walter Brueggemann’s helpful analysis of psalms of “new orientation” in The Message of the Psalms: A Theological Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), chap. 1. We have applied Ricoeur’s notion of second naiveté and Brueggemann’s notion of new orientation to an analysis of the Christian songwriter Bruce Cockburn in “Theology at the Rim of a Broken Wheel: Bruce Cockburn and Christian Faith in a Postmodern World,” Grail 9, no. 2 (1993): 15-39. 현대성의 종말. 유사한 개념에 대해서는 월터 브루그만의 《시편의 메시지: 신학적 주석》(미니애폴리스: 오그스버그, 1984) 제1장에서 "새로운 지향성"을 가진 시편에 대한 유용한 분석을 참조하라. 우리는 리쾨르의 '제2의 순수성' 개념과 브루그만의 '새로운 지향성' 개념을 기독교 싱어송라이터 브루스 코번의 분석에 적용한 바 있다. 이에 대한 내용은 "부서진 바퀴 가장자리의 신학: 포스트모던 세계에서의 브루스 코번과 기독교 신앙"(《그레일》 9권 2호, 1993년, 15-39면)에서 확인할 수 있다. ^(5){ }^{5} Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Philadelphia: Fortress, 1978), p. 12. 월터 브루그만, 『예언자적 상상력』 (필라델피아: 포트리스, 1978), 12쪽. ^(6){ }^{6} Whereas the former view is typical among evangelical theologians, the latter view was classically formulated by Paul Tillich in the introduction to Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), esp. pp. 3-8, 59-66. Correlation is also the basic methodology in Langdon Gilkey, Message and Existence: An Introduction to Christian Theology (New York: Seabury, 1979). 전자의 관점은 복음주의 신학자들 사이에서 일반적이지만, 후자의 관점은 폴 틸리히가 『체계신학』 제1권(시카고: 시카고 대학 출판부, 1951) 서론에서 특히 3-8쪽, 59-66쪽에 걸쳐 고전적으로 정립한 바 있습니다. 상관관계는 또한 랭던 길키의 『메시지와 실존: 기독교 신학 입문』(뉴욕: 시버리, 1979)에서 기본적인 방법론으로 사용되었습니다. ^(7){ }^{7} We are indebted for this critique of the correlation model to Douglas Harink of the King’s College, Edmonton, Alberta. In a panel discussion at the 1991 Canadian Evangelical Theological Association annual meeting on Clark Pinnock’s book Tracking the Maze: Finding Our Way Through Modern Theology from an Evangelical Perspective (San Francisco: Harper & Row, 1990), Harink highlighted a significant discontinuity between part 3 of the book (consisting of Pinnock’s innovative “postliberal” proposals on narrative theology) and the more traditional parts 1 and 2 (in which he utilized the notion of correlation to describe the theological task). Pinnock candidly acknowledged the validity of the observation, noting that part 3 was written some six months after parts 1 and 2 and reflected a shift in his thinking. ^(7){ }^{7} 이 상관 모델에 대한 비평은 앨버타 주 에드먼턴에 위치한 킹스 칼리지의 더글러스 하링크(Douglas Harink)에게서 받은 것입니다. 1991년 캐나다 복음주의 신학회 연례 모임에서 클락 핀녹(Clark Pinnock)의 저서 『미로 추적하기: 복음주의적 관점에서 현대 신학을 통해 길을 찾아서』(샌프란시스코: Harper & Row, 1990)에 대한 패널 토론에서 하링크는 책의 제3부(핀녹의 혁신적인 "포스트리버럴" 내러티브 신학 제안을 담은 부분)와 보다 전통적인 제1부 및 제2부(신학적 과업을 설명하기 위해 상관 개념을 활용한 부분) 사이의 상당한 불연속성을 지적했습니다. 핀녹은 이 관찰의 타당성을 솔직히 인정하며, 제3부는 제1부와 제2부를 작성한 지 약 6개월 후에 쓰여졌으며 자신의 사고 변화를 반영했다고 언급했습니다. ^(8){ }^{8} Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/Geneva: WCC Publications, 1989), pp. 97-102. Newbigin here utilizes the notion of “indwelling” from Michael Polanyi and the idea of “plausibility structure” from Peter Berger. ^(8){ }^{8} 레슬리 뉴비긴(Lesslie Newbigin), 『다원주의 사회 속의 복음』(미시간 주 그랜드래피즈: Eerdmans/제네바: WCC 출판사, 1989), pp. 97-102. 뉴비긴은 여기서 마이클 폴라니(Michael Polanyi)의 "내주(indwelling)" 개념과 피터 버거(Peter Berger)의 "믿을 만한 구조(plausibility structure)" 아이디어를 활용하고 있습니다. ^(9){ }^{9} Oscar Cullman makes a similar point, though perhaps too individualistically conceived, when he says: “Faith in the New Testament sense is the way by which the past phase of redemptive history becomes effectual for me. . . . [It] means to be convinced of the fact that this entire happening takes place for me” (Oscar Cullman, Christ and Time, trans. Floyd V. Wilson, rev. ed. [Philadelphia: Westminster, 1964], p. 219). 오스카 쿨만은 비슷한 점을 지적하지만 아마도 지나치게 개인주의적으로 접근한 면이 있다. 그는 이렇게 말한다: "신약성서적 의미의 믿음은 구원 역사의 과거 단계가 나에게 유효하게 되는 길이다... [믿음은] 이 모든 사건이 나를 위해 일어난다는 사실을 확신하는 것을 의미한다" (오스카 쿨만, 『그리스도와 시간』, 플로이드 V. 윌슨 역, 개정판 [필라델피아: 웨스트민스터, 1964], p. 219). ^(10){ }^{10} Walter Brueggemann, To Pluck Up, to Tear Down: A Commentary on the Book of Jeremiah 125 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans/Edinburgh: Handsel, 1987), p. 17 (his emphasis). Although the “text” Brueggemann is here referring to is the book of Jeremiah, his comments are applicable to the entire Bible. 월터 브루그만, 『뽑아내고 무너뜨리기: 예레미야서 주석 125』 (미시간 주 그랜드래피즈: 어드만스/에든버러: 핸셀, 1987), p. 17 (저자 강조). 비록 브루그만이 여기서 언급하는 "텍스트"가 예레미야서이지만, 그의 논평은 전체 성경에 적용될 수 있다. ^(11){ }^{11} Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1988), pp. 382-83. 앨러스테어 매킨타이어, 『누구의 정의? 어떤 이성?』 (인디애나 주 노트르담: 노트르담 대학교 출판부, 1988), pp. 382-83. ^(12){ }^{12} Walter Brueggemann, Texts Under Negotiation: The Bible and Postmodern Imagination (Minneapolis: Fortress, 1993), esp. chap. 3, but also pp. 18-25. 월터 브루그만, 『협상 중인 텍스트들: 성경과 포스트모던 상상력』 (미네아폴리스: 포트리스, 1993), 특히 3장, 또한 pp. 18-25. ^(13){ }^{13} Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984). ^(13){ }^{13} 필리스 트리블, 『공포의 본문들: 성서 서사에 대한 문학적-페미니스트적 읽기』 (필라델피아: 포트리스, 1984). ^(14){ }^{14} Besides her careful handling of even the nuances of the texts she exegetes, obvious to anyone who reads her work, Trible’s own story of faith is recounted in “The Pilgrim Bible on a Feminist Journey,” Perspectives 6, no. 9 (1991): 16-19. ^(14){ }^{14} 그녀가 해석하는 본문들의 미묘한 뉘앙스까지도 세심하게 다루는 방식은 그녀의 작품을 읽는 누구에게나 명백히 드러나며, 트리블 자신의 신앙 이야기는 "페미니스트 여정 속의 순례자 성서"에 기록되어 있다. Perspectives 6, no. 9 (1991): 16-19. ^(15){ }^{15} Note that this is an earlier Tamar, distinct from the one discussed by Trible in her Texts of Terror. ^(15){ }^{15} 이는 트리블이 『공포의 본문들』에서 논의한 타말과는 구별되는, 더 이전 시대의 타말이라는 점에 유의하라. ^(16){ }^{16} Bruce C. Birch asks, “Why is the upbeat Horatio Alger tale of Joseph interrupted by the story ^(16){ }^{16} 브루스 C. 버치가 질문한다: "왜 호레이쇼 앨저 스타일의 낙관적인 요셉 이야기가
of Tamar in Gen. 38? Is it to remind us of the ambiguities of righteousness, lest the Joseph story seem too glib?” (in Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics and Christian Life [Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991], p. 64). Further specificity of the story’s point is up to the reader to reflect on by attention to the actual text of the Tamar story against the background of Joseph’s rise. 창세기 38장의 다말 이야기는 무엇을 상기시키기 위함인가? 요셉 이야기가 지나치게 매끄럽게 보이는 것을 방지하기 위해 의로움의 모호함을 일깨우기 위함인가?"(『Let Justice Roll Down: The Old Testament, Ethics and Christian Life』[Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991], p. 64). 이 이야기의 구체적인 의미는 독자가 요셉의 출세 배경과 대비하여 다말 이야기의 실제 본문을 주의 깊게 고찰함으로써 스스로 깨달아야 할 부분이다. ^(17){ }^{17} Indeed, Trible illumines how attention to the larger narrative may compound the terror of the smaller story. Thus the story of the violence against the unnamed woman in Judges 19 serves to legitimate an extravagant amount of further violence, enacted as revenge. The tribe of Benjamin refuse to hand over the original perpetrators (who were from the city of Gibeah); this is used to justify the slaughter of 25,000 Benjaminite men in one day, plus every single woman, child and animal in the city of Gibeah and all the towns of Benjamin. Then, in order for the 600 male survivors of Benjamin to replenish the tribe, the very Israelites who have decimated Benjamin attack the town of Jabesh-Gilead and murder all its inhabitants except 400 young virgins, who are forcibly taken as mates for the Benjaminites. Then 200 other young women who had come out to dance in a yearly festival to Yahweh are abducted for the same purpose. Finally, the book of Judges makes the editorial comment that the reason for this tragic, unbridled violence (when “every man did what was right in his own eyes”) is that “in those days there was no king in Israel”-a strange comment, Trible notes, since the sordid story of the house of David illustrates that when there was a king in Israel “royalty did what was right in its own eyes” (Texts of Terror, p. 84). Besides David’s infamous murder of Uriah to cover his adultery, there is the rape of Tamar by David’s son Amnon (one of Trible’s texts of terror), along with the revenge killings that followed. ^(17){ }^{17} 실제로 트라이블은 더 큰 이야기에 주목함으로써 작은 이야기의 공포가 더욱 증폭될 수 있음을 잘 보여줍니다. 판관기 19장에 등장하는 이름 없는 여성에 대한 폭력 사건은 복수라는 명목으로 이루어진 더 큰 규모의 폭력을 정당화하는 도구로 사용됩니다. 베냐민 지파는 원래 가해자들(기브아 출신)을 넘겨주기를 거부했고, 이는 하루 만에 25,000명의 베냐민 남성과 기브아 성 및 베냐민 지역 모든 마을의 여성, 아이, 동물들을 학살하는 것을 정당화하는 근거가 되었습니다. 이후 600명의 베냐민 생존자들이 지파를 재건할 수 있도록, 베냐민을 거의 전멸시킨 이스라엘 사람들은 야베스길르앗 마을을 공격해 400명의 젊은 처녀를 제외한 모든 주민을 살해하고 이들을 강제로 베냐민 남성들의 아내로 삼게 합니다. 추가로 야훼를 위한 연례 축제에 참여하러 나온 200명의 젊은 여성들도 같은 목적으로 납치됩니다. 마지막으로, 사사기는 이 비극적이고 방종한 폭력("각 사람이 자기 눈에 옳은 대로 행하였을 때")의 원인을 "그 때에는 이스라엘에 왕이 없었음이라"는 편집자적 논평으로 설명하고 있습니다. 트리블이 지적하듯, 이는 이상한 논평입니다. 다윗 왕가의 추악한 이야기가 보여주듯, 이스라엘에 왕이 있을 때도 "왕족은 자기 눈에 옳은 대로 행하였기" 때문입니다(Texts of Terror, p. 84). 다윗이 간음을 은폐하기 위해 우리아를 살해한 악명 높은 사건 외에도, 다윗의 아들 암논이 타말을 강간한 사건(트리블이 공포의 텍스트로 분류한 사례 중 하나)과 그에 따른 복수 살인 사건이 있었습니다. ^(15){ }^{15} Walter Brueggemann, Abiding Astonishment: Psalms, Modernity and the Making of History (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1991), p. 49. ^(15){ }^{15} 월터 브루그만, 《지속적인 경이: 시편, 근대성 그리고 역사 만들기》(루이빌, 켄터키: 웨스트민스터/존 녹스, 1991), p. 49. ^(19){ }^{19} Ibid., p. 50. ^(20){ }^{20} Trible indicates the significance of canonical shaping for reading texts of terror when she contrasts the seeming blindness to the excessive violence surrounding the murder and dismemberment of the unnamed concubine within the book of Judges with the stories that immediately follow the book. In the Masoretic text (the Hebrew Bible) we have the story of Hannah at the start of the book of Samuel, and in the Septuagint (the Greek Bible) we have the story of Ruth. In contrast to the unnamed woman who was horribly brutalized when grace and hospitality were called for, we have two stories of women who received and practiced exactly such grace and hospitality (see Texts of Terror, pp. 84-85). ^(20){ }^{20} 트리블은 사사기에서 이름 없는 첩의 살해와 신체 훼손을 둘러싼 과도한 폭력에 대한 겉보기 무관심과 그 책 바로 뒤에 이어지는 이야기들을 대비시키면서, 공포의 본문들을 읽는 데 있어 정경적 형성의 중요성을 지적한다. 마소라 본문(히브리어 성경)에는 사무엘서 시작 부분에 한나 이야기가 있고, 칠십인역(그리스어 성경)에는 룻 이야기가 있다. 은혜와 환대가 요구되는 상황에서 끔찍하게 잔인한 대우를 받은 이름 없는 여성과 대조적으로, 우리는 정확히 그러한 은혜와 환대를 받고 실천한 두 여성의 이야기를 접하게 된다(『공포의 본문들』, pp. 84-85 참조). ^(21){ }^{21} Brueggemann, Abiding Astonishment, p. 53. This antitotalizing function leads to Brueggemann’s assessment of Scripture in its entirety as “profoundly evangelical, even in those parts of the text that are on first reading visibly antigospel” (Texts Under Negotiation, p. 70). ^(21){ }^{21} 브루그만, 『지속적인 경이』, p. 53. 이러한 반전체주의적 기능은 브루그만이 성경 전체를 "첫 읽기에 명백히 반복음적으로 보이는 본문 부분들에서도 깊이 복음적"이라고 평가하는 결론으로 이끈다(『협상 중인 본문들』, p. 70). ^(29){ }^{29} Trible, Texts of Terror, pp. 28-29. ^(29){ }^{29} 트리블, 『공포의 본문들』, pp. 28-29. ^(23){ }^{23} Ibid., p. 57. Her emphasis.
*This is Trible’s literal translation of Judges 19:30, against more traditional readings which obscure the feminine object of the first verb. See Texts of Terror, pp. 81-82, for her analysis. ^(25){ }^{25} Ibid, p. 86. *이것은 트라이블(Phyllis Trible)이 사사기 19:30을 문자적으로 번역한 것으로, 첫 번째 동사의 여성적 대상을 흐리게 하는 더 전통적인 해석들과 대조됩니다. 그녀의 분석에 대해서는 <공포의 본문들(Texts of Terror)> 81-82쪽을 참조하십시오. ^(25){ }^{25} 같은 책, 86쪽. ^(20){ }^{20} Jewish biblical scholar Will Herberg concurs: “Unless we receive this call and respond to it, the redemptive history that we apprehend is not redemptive. It does not really tell us who we are, where we stand, and what we may hope for; it does not really give meaning to existence” (“Biblical Faith as ‘Heilgeschichte’: The Meaning of Redemptive History in Hu- ^(20){ }^{20} 유대인 성경 학자 윌 헤르베르크(Will Herberg)도 동의합니다: "이 부름을 받아들이고 응답하지 않으면, 우리가 이해하는 구원의 역사는 구원이 아닙니다. 그것은 우리가 누구인지, 우리가 어디에 서 있는지, 무엇을 희망할 수 있는지 진정으로 말해주지 않습니다; 그것은 존재에 의미를 주지 않습니다"("'하일스게슈테(Heilgeschichte)'로서의 성경적 믿음: 구원 역사의 의미에 관하여"에서 인용).
man Existence,” in Faith Enacted as History: Essays in Biblical Theology, ed. Bernhard W. Anderson [Philadelphia: Westminster, 1976], p. 41). Old Testament scholar Dale Patrick has recently elaborated a similar insight in his more technical description of the Bible as a performative text (“The Rhetoric of Revelation,” Horizons in Biblical Theology 16, no. 1 [1994]: 20-40). Utilizing philosopher John Austin’s speech-act theory, Patrick elucidates the “illocutionary” or “perlocutionary” character of Yahweh’s self-disclosure to Moses in Exodus 3 (evident in the centrality of imperatives and promises in this self-disclosure), which renders this text (and by implication all of Scripture) formally incomplete, requiring the reader’s response outside the text (obeying the imperatives and trusting the promises) to make sense of the text as it stands. Patrick’s analysis of this performative dimension of the biblical text is helpfully complemented by the narrative analysis of Hanson and Wright which follows. "인간 존재"에 관한 글, 《역사로서 구현된 믿음: 성서신학 에세이》 중, 베른하르트 W. 앤더슨 편집 [필라델피아: 웨스트민스터, 1976], p. 41). 구약학자 데일 패트릭은 최근 성경을 수행적 텍스트로 기술하는 더 전문적인 논문("계시의 수사학," 《성서신학의 지평》 16, no. 1 [1994]: 20-40)에서 유사한 통찰을 발전시켰다. 철학자 존 오스틴의 화행 이론을 활용한 패트릭은 출애굽기 3장에서 모세에게 나타난 야훼의 자기계시(이 자기계시에서 명령과 약속이 중심이 되는 점이 드러남)의 "발화내용적" 또는 "발화효과적" 특성을 설명하며, 이로 인해 이 본문(그리고 함축적으로는 성경 전체)이 형식적으로 미완성된 상태로 남아, 독자가 본문 밖에서 반응(명령에 순종하고 약속을 신뢰함)을 보여야만 본문을 제대로 이해할 수 있음을 보여준다. 패트릭의 성경 본문에 대한 이 수행적 차원의 분석은 뒤이은 핸슨과 라이트의 서사적 분석으로 보완되어 더욱 유용해진다. ^(""See Paul D. Hanson's appendix, "Underlying Presuppositions and Method," in The People "){ }^{\text {"See Paul D. Hanson's appendix, "Underlying Presuppositions and Method," in The People }} Called: The Growth of Community in the Bible (San Francisco: Harper & Row, 1986), pp. 519-519- 46, and N. T. Wright’s “How Can the Bible Be Authoritative?” Vox Evangelica 21 (1991): 732. ^(""See Paul D. Hanson's appendix, "Underlying Presuppositions and Method," in The People "){ }^{\text {"See Paul D. Hanson's appendix, "Underlying Presuppositions and Method," in The People }} 《부름받음: 성경 속 공동체의 성장》 (샌프란시스코: 하퍼 & 로우, 1986), pp. 519-519- 46, 그리고 N. T. 라이트의 "성경은 어떻게 권위를 가질 수 있는가?" 《복음주의 목소리》 21 (1991): 732. ^(28){ }^{28} Hanson, The People Called, pp. 587, 544. ^("29 "){ }^{\text {29 }} Ibid., p. 533. Emphasis his. ^("so "){ }^{\text {so }} Whereas Wright suggests a drama in five acts, we have separated his fifth act into two, thus distinguishing the age of the church from the final consummation. Wright’s analysis, it seems to us, does not contain quite enough emphasis on the disjunction between the ages, the “not yet” character of the present. For other analyses of the main acts of the biblical drama, see the chapter divisions in Gabriel Fackre, The Christian Stony, vol. 1, A Narrative Interpretation of Basic Christian Doctrine, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984), and Bernhard W. Anderson, The Unfolding Drama of the Bible, 3rd ed. (Philadelphia: Fortress, 1988). Although Fackre divides what we call Act V into two acts and Anderson divides our Act III into four, both agree with us in distinguishing the eschaton or culmination of the drama from the previous act. ^("so "){ }^{\text {so }} Wright가 5막으로 구성된 드라마를 제안한 반면, 우리는 그의 다섯 번째 막을 두 부분으로 나누어 교회 시대와 최종 완성을 구분하였다. 우리에게는 Wright의 분석이 시대들 사이의 단절, 즉 현재의 "아직-아님"이라는 성격에 충분한 강조를 두지 않은 것으로 보인다. 성경적 드라마의 주요 막에 대한 다른 분석들은 Gabriel Fackre의 The Christian Stony, vol. 1, A Narrative Interpretation of Basic Christian Doctrine, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984)와 Bernhard W. Anderson의 The Unfolding Drama of the Bible, 3rd ed. (Philadelphia: Fortress, 1988)의 장 구분을 참조하라. Fackre는 우리가 제5막이라 부르는 부분을 두 막으로 나누고 Anderson은 우리의 제3막을 네 부분으로 나누었지만, 둘 다 우리와 마찬가지로 드라마의 종말 혹은 절정을 이전 막과 구분하는 데 동의한다. ^(31){ }^{31} Wright, “How Can the Bible Be Authoritative?” p. 18. His emphasis. ^(31){ }^{31} Wright, “How Can the Bible Be Authoritative?” p. 18. 그의 강조. ^(32){ }^{32} In a discussion on biblical authority, Frank Anthony Spina notes that “if the . . . theological story is only stable, it will atrophy by being reduced to propaganda or otiose ritualistic forms. If it is only adaptable, there will be no rootedness or traditio [that is, the content which is transmitted]” (Spina, “Revelation, Reformation, Re-creation: Canon and the Theological Foundation of the Christian University,” Christian Scholar’s Review 17, no. 4 [1989]; 326). ^(32){ }^{32} 성경의 권위에 대한 논의에서 Frank Anthony Spina는 "만약... 신학적 이야기가 고정적이기만 하다면, 그것은 선전이나 무의미한 의식적 형식으로 퇴화될 것이다. 만약 그것이 적응적이기만 하다면, 뿌리 깊은 전통(traditio) [즉 전달되는 내용]이 없을 것"이라고 지적했다(Spina, “Revelation, Reformation, Re-creation: Canon and the Theological Foundation of the Christian University,” Christian Scholar’s Review 17, no. 4 [1989]; 326). ^(35){ }^{35} Trible, Texts of Terror, p. 86. ^("rIbid., p. ")87{ }^{\text {rIbid., p. }} 87. ^(35){ }^{35} We affirm fully the classic statement on biblical inspiration in 2 Timothy 3:16: “All Scripture is God-breathed and is useful for teaching, rebuking, correcting and training in righteousness.” Whereas many who affirm the doctrine of biblical inspiration don’t know what to do about difficult texts and so end up avoiding them altogether, thus nullifying the point of the doctrine, our proposals concerning the authority of the biblical narrative allow us to put 2 Timothy 3:16 into practice by attending to offensive biblical texts in the context of the metanarrative’s overall thrust. ^(35){ }^{35} 우리는 디모데후서 3:16의 성경 영감에 대한 고전적 진술을 완전히 지지한다: "모든 성경은 하나님의 감동으로 된 것으로 교훈과 책망과 바르게 함과 의로 교육하기에 유익하니라." 많은 이들이 성경 영감 교리를 인정하면서도 어려운 본문들을 어떻게 다룰지 몰라 결국 그것들을 완전히 피함으로써 교리의 요점을 무효화시키는 반면, 우리가 제안하는 성경 서사의 권위에 대한 접근은 메타서사의 전체적인 흐름 속에서 불편한 성경 본문들을 다룸으로써 디모데후서 3:16을 실천할 수 있게 한다. ^(36){ }^{36} On the counterideological function of lament, see our previous discussion in chapter five and also J. Richard Middleton, “Voices from the Ragged Edge: How the Psalms Can Help Us Process Pain,” Canadian Theological Society Newsletter 14, no. 1 (1994): 4-7. For a summary ^(36){ }^{36} 비탄의 반이데올로기적 기능에 대해서는 5장에서의 이전 논의와 J. 리처드 미들턴의 "찢어진 가장자리에서 들려오는 목소리: 시편이 우리의 고통을 처리하는 데 어떻게 도움을 줄 수 있는가"(Canadian Theological Society Newsletter 14, no. 1 (1994): 4-7)를 참조하십시오. 요약하자면
of recent scholarship on the lament psalms, see Walter Brueggemann, The Message of the Psalms: A Theological Commentary (Minneapolis: Augsburg, 1984), pp. 54-57, and Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms, trans. Keith R. Crim and Richard N. Soulen (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 52-71. 애가 시편에 대한 최근 학술 연구로는 Walter Brueggemann의 <The Message of the Psalms: A Theological Commentary>(Minneapolis: Augsburg, 1984), pp. 54-57과 Claus Westermann의 <Praise and Lament in the Psalms>, trans. Keith R. Crim and Richard N. Soulen (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 52-71을 참조하라. ^(3T){ }^{3 T} The text uses the word šāma", which is better translated as “to hear” than “to understand.” See Walter Brueggemann, Genesis (Adanta: John Knox, 1982), p. 103. The word šäma of course also conjures up the Jewish Shema, “Hear, O Israel,” found in Deuteronomy 6:4, which calls Israel to worship of the one true God. ^(3T){ }^{3 T} 이 텍스트는 "이해하다"보다는 "듣다"로 번역하는 것이 더 적절한 'šāma"'라는 단어를 사용하고 있습니다. 월터 브루게만의 『창세기』(애틀랜타: 존 녹스, 1982), 103쪽을 참조하십시오. 물론 'šäma'라는 단어는 신명기 6:4에 나오는 유대인들의 쉐마 "들으라, 이스라엘아"를 떠올리게 하는데, 이는 이스라엘을 참하나님께 대한 예배로 부르는 말입니다. ^(38){ }^{38} Michael Oakeshout, “The Tower of Babel,” in Rationalism in Politics (London: Methuen, 1962), cited by Jeffrey Stout, Ethics After Babel: The Languages of Morals and Their Discontents (Boston: Beacon, 1988), p. 2. 마이클 오크쇼트, "바벨탑", 『정치에서의 합리주의』(런던: 메튜엔, 1962), 제프리 스타우트, 『바벨 이후의 윤리: 도덕 언어와 그 불만들』(보스턴: 비콘, 1988), 2쪽에서 인용. ^(39){ }^{39} Quoted in Stout, Ethics After Babel, p. 2. ^(39){ }^{39} 스타우트(Stout)의 『윤리학 애프터 바벨(Ethics After Babel)』 2페이지에서 인용.
"For a comprehensive portrayal of the condition of first-century (or “second temple”) Judaism see N. T. Wright, The New Testament and the People of God (London: SPCK/Minneapolis: Fortress, 1992). "1세기(또는 '제2성전기') 유대교의 상황에 대한 포괄적인 묘사는 N. T. 라이트의 『신약성서와 하나님의 백성(The New Testament and the People of God)』(런던: SPCK/미니애폴리스: 포트리스, 1992)을 참조하라.
"We have changed the NIV “servants” to “slaves” (either is a legitimate translation) to get at the original sense of the Joel 2 prophecy. 우리는 요엘 2장 예언의 원래 의미를 파악하기 위해 NIV(새국제판)의 "종들"을 "노예들"로 변경했습니다(둘 다 정당한 번역입니다). ^(4){ }^{4} Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination (Philadelphia: Fortress, 1978), p. 13. ^(4){ }^{4} 월터 브루그만(Walter Brueggemann), 『예언적 상상력(The Prophetic Imagination)』(필라델피아: 포트리스, 1978), 13페이지. ^(4){ }^{4} See Bob Goudzwaard and Harry de Lange, Beyond Poverty and Wealth: Toward an Economy of Care, trans. and ed. Mark Vander Vennen (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994/Toronto: University of Toronto Press, 1995). ^(4){ }^{4} 참조: 밥 고우즈와드와 해리 드 랑허, 『빈곤과 부를 넘어서: 돌봄의 경제를 향하여』, 마크 밴더 베넨 역편 (미시간주 그랜드래피즈: 어드만스, 1994/토론토: 토론토 대학 출판부, 1995).
"See Brian Walsh, Marianne Karsh and Nik Ansell, “Trees, Forestry and the Responsiveness of Creation,” Cross Currents 44, no. 2 (1994): 149-62. "참조: 브라이언 월시, 마리안 카쉬, 닉 안셀, "나무, 임업 그리고 창조의 응답성", 『크로스 커런츠』 44권 2호 (1994): 149-62. ^(45){ }^{45} See Calvin B. DeWitt, ed., The Environment and the Christian: What Can We Learn from the New Testament? (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1991). ^(45){ }^{45} 참조: 캘빈 B. 드윗 편, 『환경과 그리스도인: 신약성서에서 무엇을 배울 수 있는가?』 (미시간주 그랜드래피즈: 베이커 북 하우스, 1991). ^(**){ }^{*} See Stanley Hauerwas and William Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville: Abingdon, 1989). ^(**){ }^{*} 참조: 스탠리 하우어워스와 윌리엄 윌리몬, 『체류 외국인: 기독교 식민지의 삶』 (내슈빌: 애빙던, 1989). ^(4){ }^{4} See Hanson, The People Called, esp. pp. 499-518. ^(4){ }^{4} 핸슨의 저서 The People Called, 특히 499-518페이지를 참조하라. ^(48){ }^{48} We are indebted to the Canadian Christian political advocacy and research organization Citizens for Public Justice ( 229 College Street, Toronto, Ontario M5T 1R4) as a constant source of such an alternative political imagination. ^(48){ }^{48} 우리는 이러한 대안적 정치적 상상력의 지속적인 원천으로서 캐나다 기독교 정치 옹호 및 연구 단체인 Citizens for Public Justice(229 College Street, Toronto, Ontario M5T 1R4)에 감사드린다. ^(49){ }^{49} Brian Walsh has discussed the matter of alternative imagination further in Subversive Christianity (1992; Seattle: Alta Vista College Press, 1994), esp. chap. 2, and we have addressed the issue in our “Dancing in the Dragon’s Jaws: Imaging God at the End of the Twentieth Century,” The Crucible 2, no. 3 (1992): 11-18. We have also attempted to foster such a biblical imagination in a book of meditations we authored together with Sylvia C. Keesmaat and Mark Vander Vennen: The Advent of Justice: A Book of Meditations (Toronto: Citizens for Public Justice, 1993; Sioux City, Iowa: Dordt College Press, 1994). On imagination, see also Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination, and his Hopeful Imagination (Philadelphia: Fortress, 1986). On the role of dreaming in cultural transformation, see Thomas Berry, The Dream of the Earth (San Francisco: Sierra Club Books, 1988). ^(49){ }^{49} 브라이언 월시는 Subversive Christianity(1992; 시애틀: Alta Vista College Press, 1994) 2장에서 대안적 상상력 문제를 더 깊이 논의했으며, 우리도 "Dancing in the Dragon's Jaws: 20세기 말의 하나님 상상" The Crucible 2, no. 3 (1992): 11-18에서 이 문제를 다룬 바 있다. 또한 우리는 실비아 C. 키스마트와 마크 밴더 베넨과 함께 쓴 묵상집 The Advent of Justice: A Book of Meditations(토론토: Citizens for Public Justice, 1993; 아이오와 주 수시티: Dordt College Press, 1994)에서 이러한 성경적 상상력을 고취하려 시도했다. 상상력에 관해서는 월터 브루그만의 The Prophetic Imagination과 그의 Hopeful Imagination(필라델피아: Fortress, 1986)도 참조하라. 문화 변혁에서 꿈의 역할에 대해서는 토머스 베리의 The Dream of the Earth(샌프란시스코: Sierra Club Books, 1988)를 참조하라. ^(50){ }^{50} This dialogue is taken from the screenplay of The Neverending Story. The original novel was written by Michael Ende in German. For an English translation, see The Neverending Story (New York: Doubleday, 1983). ^(50){ }^{50} 이 대화는 영화 《끝없는 이야기》의 대본에서 발췌한 것입니다. 원작 소설은 미하엘 엔데가 독일어로 썼으며, 영어 번역본은 《The Neverending Story》(뉴욕: Doubleday, 1983)에서 확인할 수 있습니다.
Brian J. Walsh teach at the Institute for Christian Studies, Toronto. They are the authors of the acclaimed The Transforming Vision. 브라이언 J. 월시는 토론토의 기독교 연구소에서 가르치고 있다. 그들은 호평을 받은 《The Transforming Vision》의 저자들이다.
'Almost everybody today has heard of postmodernism; almost nobody can tell us what exactly it is. Worse, hardly any Christians can talk coherently about it or show how the gospel of Jesus addresses postmodernism’s questions and comes up with rich answers. '오늘날 거의 모든 사람이 포스트모더니즘에 대해 들어봤지만, 정확히 무엇인지 설명할 수 있는 사람은 거의 없다. 더 나쁜 것은, 그리스도인 중에서도 포스트모더니즘에 대해 일관되게 논의하거나 예수의 복음이 포스트모더니즘의 질문에 어떻게 답하고 풍부한 해결책을 제시하는지 보여줄 수 있는 사람이 거의 없다는 점이다.
‘Middleton and Walsh offer clarity, commonsense and challenging answers on this puzzling but vital subject. All thinking Christians should read this book. “Truth” and “reality” will never seem the same again, which might be just what we all need!’ '미들턴과 월시는 이 난해하지만 중요한 주제에 대해 명료함, 상식, 그리고 도전적인 답변을 제시한다. 생각하는 모든 그리스도인은 이 책을 읽어야 한다. "진리"와 "현실"은 결코 다시는 같은 것처럼 보이지 않을 텐데, 이것이 바로 우리 모두에게 필요한 것일지도 모른다!'
Tom Wright 톰 라이트
‘The book will be a most helpful resource for those who care about our common future and who are willing to think honestly, informed by faith.’ "이 책은 우리의 공동 미래를 염려하며, 신앙에 기반하여 솔직하게 사고하려는 이들에게 매우 유용한 자료가 될 것입니다."
Walter Brueggemann 월터 브루그만
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